A politikai erkölcs klasszikus forrásai (Szophoklész, Platón, Machiavelli)

Románia esete

Az alábbi előadás A hazugságról cím alatt előadásként hangzott el a Microsoft Konferenciák sorozatában 2004. december 15-én a temesvári egyetemen, másnap pedig a váradin.

Első részét 2000-ből származó följegyzéseim alapján írtam. Akkor úgy éreztem, jelentős felfedezést tettem: rájöttem, hogy Szophoklész Philoktétész című tragédiájának kezdete az a passzus, amely Európában első ízben igazolja egy nyíltan a hazugságon alapuló eredményes politikai erkölcsi program meglétét. Tulajdonképpen az első olyan szöveg ez, gondoltam, amely bármilyen fortély bravúros használatát megideologizálta és megindokolta – bármit, ami a „rosszhoz” tartozik, és ami a „közös jót” szolgálja. Ezt a fajta erkölcsöt „másodfokú erkölcsi fórumnak” neveztem el.

2004 végén, az elnökválasztás két fordulója között, a Microsoft Konferenciákra készülve (a szervezők a következő címmel vártak tőlem előadást: Milyen országban élünk?) két további klasszikus forrással bővítettem a „másodfokú erkölcsi fórum” témáját: Platón A kisebbik Hippiaszával és Machiavelli Fejedelem című művével. Végül, a pillanat választási hőfokában égve és az átmeneti időszak hosszú történetétől ajzottan, amelyben tizenöt éve éltem, s amely bőséges tárházát kínálta az élményeknek az engem foglalkoztató tárgyban, a hazugságról szóló kis elmélkedésemet „Románia esetének” elemzésével zártam.

Abban a reményben döntöttem az írás különálló megjelentetése mellett, s azért nem válogattam be egy esszékötetbe, mert lévén a mai napig szomorú aktualitása, így, külön talán jobban sikerül felhívnia a figyelmet a román nép aggasztó helyzetére, arra, hogy nem tud a „másodfokú erkölcsi fórum” színvonalán berendezkedni, új politikai osztályt és „új fejedelmet” létrehozni, amely, illetve aki – Machiavelli kifejezésével élve – megmentené a „velejéig romlott népet” 1.

A hazugságról beszélek ma Önöknek, azaz egy teljes mértékben emberi dologról: csak az ember tud hazudni, mert csak az embernek van „valamije”, aminek segítségével kifejezi magát, és ami a kifejezés közben két tökéletesen ellentétes irányba mozoghat: az igazság, illetve a tudatos hamisság irányába. Ez a „valami” természetesen nem más, mint a nyelv.

Ha azt állítjuk, ez a „dolog”, a nyelv, két abszolút ellentétes irányba tolódhat, már a kezdet kezdetén belátjuk, hogy kétértelmű. A nyelv kétértelműsége: nos, a nyelv eredete mellett valószínűleg ez is örök rejtély marad az emberi megismerés számára. Hogyan lehetséges, hogy a nyelv lényegéhez hozzátartozzék használatának tökéletes kétértelműsége? Hogyan lehetséges, hogy az, ami a nyitást, a kifejezést, a közeledést szolgálja, ugyanakkor elrejteni, provokálni és ellentétet szülni is képes legyen?

A legegyszerűbb az lenne, ha a nyelvet úgy fognánk fel, mint egy isteni eszközt, amely akkor romlik el, amikor az ember használni kezdi. Lehet, hogy az ember nem méltó a nyelvhez, kétértelmű felhasználó, aki képes eltéríteni ezt a gépezetet annak eredendő használatától. Még jobb talán, ha azt mondjuk: az ember egyszerre szabad és bűnbeesett, az igazság és a hazugság irányában is tudja használni a nyelvet. A hazugságot csak úgy érthetjük meg, mint a szabadság negatív pillanatát. Így minden világossá válik: a rossz, a bűn, a politika, vagyis mindaz, ami csupán az őt megelőző verbális szélhámosság révén lehetséges. Hogy az ember használatában a nyelv nem pusztán azt képes elmondani, ami van, hanem azt is, ami nincs, tehát, hogy egy szó nem kizárólag az igazságot képes elmondani, hanem hazudni is tud – ez a tény megmagyarázza, az emberiség története miért katasztrófák sorozata. „A román nép, mondja Cioran a testvérének írt egyik levelében, nincs annak a nyelvnek a színvonalán, amelyet beszél.” De maga az ember mint faj sincs az általa beszélt nyelv színvonalán. E faj egész története nem más, mint egy nyelvészeti csalás kifejeződése.

Erről szeretnék beszélni: a hazugságról mint nyelvészeti csalásról, és arról a hatásról, melyet a különböző társadalmakra és ezek történetére gyakorolt. Két klasszikus görög szövegből indulok ki – Szophoklész Philoktétész című tragédiájából és Platón A kisebbik Hippiász című dialógusából – és megvizsgálom, milyen mértékben írták le (vagy értetik meg jobban) a világot, amelyben éltünk (vagy amelyben ma is élünk) 2400 évvel később.

Még valamit már most, az elején le kell szögeznem. A hazugságról nem annak „magánértelmében” fogok beszélni (X hazudik Z-nek, B becsapja A-t), hanem a „közösségi”-ben – a közösségi hazugságot elemzem, amelyben egyvalaki vagy többen hazudnak sokaknak, akik vagy becsapottak, vagy in corpore hazudnak, s a hazugság hatalmas drámájában élnek együtt.

Philoktétész: A hazugság belép Európa színpadára. A másodfokú erkölcsi fórum

Az az európai kulturális dokumentum, amelyben először fogalmazódik meg, hogy a politika a nyelv funkciójának eltérítésén alapul, mi több, azt állítja, hogy az elérendő cél érdekében szükséges és bocsánatos bűn hazudni, Szophoklész i. e. 406-ban született, Philoktétész című tragédiája. Hogyan foglalhatnánk össze a mű „cselekményét”? A görögök („akhájok”) és trójaiak között dúló háború végén járunk. A két hadsereg nagyszabású alakjai eltűntek az idők folyamán. A hősök közötti közvetlen párbajok periódusa, amelyben „igazságos harcban” győznek vagy vesztenek erejüktől és bátorságuktól függően, az olyan hősöké, mint Akhilleusz, Hektór vagy Menelaosz – ez a periódus tehát lezárult. A háború „áll”, és, mint „meg van írva”, csak akkor ér véget, ha Heraklésztől örökölt íjával és nyilaival együtt visszatér Philoktétész. Egyedül ez az íj és az, aki felajzza, hozhatja el Trója bukását. „Philoktétész és íja” olyanok, mint egyetlen fegyver; szerepük az ókori környezetben az, mint a második világháború végén az atombombáé: a győzelem biztosítéka és ugyanakkor egy túl hosszúra nyúlt ütközet brutálisan gyors lezárása.

Csakhogy a Trója felé hajózó görögök nem ismerték fel azonnal Philoktétész jelentőségét. A harcost kígyó marta meg, és teherré vált az akhájok számára: rögtön a háború elején íjastul kitették Lémnosz puszta szigetén. Eljön azonban a pillanat, amikor tudomást szereznek a háború végéről szóló isteni döntésről. Philoktétész íjával és nyílvesszőivel együtt rendkívül fontossá válik. A különítménynek, amelynek az a küldetése, hogy sürgősen hozza vissza, nem más a vezetője, mint Odüsszeusz, vagyis éppen az, aki évekkel azelőtt Philoktétészt kitétette a hadihajóból. Odüsszeusz bármit megtehet: „Philoktétész – íj – nyílvesszők” – ezt a három „segédeszközt” olyan módszerrel szerzi meg, amilyennel akarja. Odüsszeusz a fiatal (és még romlatlan) Neoptolémoszt használja csalétkül, arra gondolva, hogy az ifjú elnyeri Philoktétész bizalmát (a sebesült nyilván tiszteli Akhilleuszt és annak legendás becsületességét); a terv következő szakaszában Odüsszeusz valamilyen csellel elveszi az íját, és végül meggyőzi, hogy kövesse őket Trójába.

Mit kér Odüsszeusz a kecses Neoptolémosztól? Látszólag egy semmiséget: a szavak segítségével csapja be Philoktétészt. Szó szerint Szophoklész ezt mondja: tēn Philoktēton psychēn logoisin ekklepseis. („…hogy léprecsald / Philoktétészt ügyes szavakkal.”) A kleptō-tól eltérően, amelynek jelentése „ellopni valamit” (lásd „kleptománia”), ekkleptō azt jelenti, ’ellopni valakit’, vagyis ’elrabolni’, ’magunkkal kényszeríteni’. Odüsszeusz azt kéri Neoptolémosztól, a szavak segítségével ’lopja el Philoktétész eszét’. A szavakkal való csalás olyan csel, amely valakinek a szellemére tör. Neoptolémosz megfosztja Philoktétészt annak szellemétől (pszychē): a szavak segítségével (logoisin) igazság helyett hamisságot, hazugságot fecskendez belé (to pseudos).
Neoptolémosz először dühödten utasítja el a javaslatot: ő az „igaz harc” hagyományos értékrendszerében nevelkedett. „Aminek már a puszta hallomása bánt, / Azt gyűlölöm megtenni, ó Láertidés. / Nem arra lettem, hogy galádságot tegyek / Sem én magam, se, mint beszélik, apám.” [görögül ek technēs kakēs: ’mocskos trükkökhöz folyamodva’; ’csalva’; ’egy olyan képességet használva, amellyel becsaphatok valakit’.] „Erővel [pros bian] őt elhajtom – erre kész vagyok, / Csellel [mē doloisin] soha! (…) Inkább egy szép cselekedettel [drōn kalōs] vétsem el / A célomat, mintsem, hogy győzzek, aljasul. [nikan kakōs]” – Neoptolémosz replikájában az erő (bia) és a csel (dolos) – két olyan érték, mely két, egymással még harcban álló világhoz és korszakhoz tartozik – farkasszemet néz. Odüsszeusz, az új korszak hírhozója – a nézeteltérés csellel való elintézésének korszakáé, amelyben az emberi kapcsolatokat úgy gondolják újra, hogy a politikumot a szükséges hazugság alapjára helyezik – két típusú érvet hoz fel. Az első gyakorlatias: a végeredmény számít csupán. („Tudom, fiú, nem visz reá természeted, / Hogy így beszélj és álnok dolgokat tegyél, / De édes, ha kezedbe hull a győzelem: / Ráérünk majd utóbb igaznak látszani.”) Mi több: a gazemberség szégyene nemcsak a győzelemben oldódik fel, hanem a gazemberség kivétel voltában is. Odüsszeusz az ördög lapját játssza meg: légy gazember most és becsületes életed hátralévő idejében. („Bizd rám magad e dicstelen / Rövid időre, aztán hadd vigye a hír, / Hogy nincs a földön nálad jámborabb.”)

Odüsszeusz másik típusú érve a bölcsesség okfejtése. Fiatalkoromban én magam is, Odüsszeusz, azokban az értékekben hittem, amelyeken az emberiség hőskora alapul: az erőben és a becsületességben. De telt az idő, s az élet megedzett: tapasztalttá és bölccsé váltam, s megtanultam, hogy nem a tettek (erga), hanem a nyelv, a szavak (glōssa) vezérlik a világot. („Mig ifju voltam, mint te, hős apád fia, / Magam is lomhanyelvü voltam, s gyorskezű, / De most a dolgokat ismerve már tudom: A nyelv mindennek hadvezére, nem a tett.”) – Neoptolémosz döbbenten hallgatja a „leleményest”. A kettőjük közötti párbeszéd élesen tart egyetlen pont felé: a nyelv lényegének eltérítése ez a cél, a hazugság (to pseudos), az, hogy „hazudni kell” (to pseudēs legein): „Neoptolémosz: Hazudjak? Csaljak? Erre bújtasz fel ugye?” „Odüsszeusz: Philoktétészt kell csellel megkerítened.” (dolō) „Neoptolémosz: A hazug szó tenéked nem utálatos?” „Odüsszeusz: „Nem, hogyha az ment meg, s a célhoz az vezet.” (ouk, ei to sōthēnai to pseudos pherei) 2

A tragédia kezdetén tehát két egyenlet áll egymással szemben: Neoptolémosz egyenlete, amelyet megfelelőbb lenne talán Akhilleusz egyenletének neveznünk, mert mindenben, amit mond, Neoptolémosz atyjára hivatkozik, és hiányában annak szóvivőjeként tűnik fel. „Akhilleusz egyenlete” rendkívül egyszerű. Cél: a győzelem. Eszköz: a tett (= erő + bátorság). Ez az egyenlet azt jelképezi, határhelyzetben a célt feláldozhatjuk az eszközért. Ami azt jelenti, nem arathatunk diadalt bármilyen eszközzel és bármi áron. Inkább veszítsünk, mintsem becstelen eszközzel győzzünk. „Akhilleusz egyenlete” a becsületességen nyugszik (kalōs drōn: „a becsületes cselekvés”), ugyanazon, amely a középkorban feltámad, és Arthur király udvarában a lovagiasság középponti értékévé válik. Tegyük hozzá, hogy „Akhilleusz egyenletében” a nyelv nincs jelen közvetlenül.

A továbbiakban az „Akhilleusz egyenletét” megalapozó erkölcsöt klasszikus vagy elsőfokú erkölcsi fórumnak nevezzük.
Odüsszeusz egyenlete az alábbi. Cél: a győzelem. Eszköz: az álnokság, a csel, a csalás – ezek mindhárman a megrontott szó, a hazugság révén sikerülhetnek csupán. „Odüsszeusz egyenletét” a pragmatikus eredményesség vezérli, és azon a hiten alapul, hogy „a hazugság megment bennünket”. Ez az egyenlet egyetlen pillanatra sem veszi számításba a kudarcot, a veszteséget, a bukást – mint ahogy az Akhilleuszéban viszont felmerül a lehetőség. Ami azonban lényegileg különbözteti meg a két egyenletet, az az, hogy az utóbbiban az eszközt a nyelv határozza meg, nem a tett (amely éppen azért a szó ellentéte, mert a puszta tett nem biztosítja a győzelmet), és az, hogy a szó megrontott szó, „álnokság” (dolos), „csel” (technēs kakēs), hazugság (pseudos). A nyelvet, mondja Odüsszeusz, valaki szellemének ellopására, „lépre csalására” (ekkleptō) használhatjuk. Persze, végső soron a szó egy tett előjátéka (Philoktétészt azért kell „csellel megkeríteni”, hogy „lecsapjanak rá”, „megfogják”, „foglyul ejtsék” – lambanein, agein). Azt az erkölcsöt, amely „Odüsszeusz egyenletét” megalapozza, a továbbiakban modern vagy másodfokú erkölcsi fórumnak nevezzük.

Az „egyenletek” összehasonlítása kapcsán még meg kell jegyeznünk valamit: a megrontott szó használata az Odüsszeusz egyenletében nem az intelligenciát hozza játékba, hanem az immoralitást, ahogy az Akhilleusz egyenletének „nyelvtelen” jellege nem az ostobaságot feltételezi, hanem a becsületességet. „Álnok” lévén, Odüsszeusz nem éles gondolkodású, csak ideiglenesen gazember vagy csupán a fölött a pragmatikus intelligencia fölött rendelkezik, amelyre a gazembernek szüksége van, hogy működni tudjon. Ugyanakkor Akhilleusz egyenlete nem azt jelenti, hogy az ő eszétől nem telik ki egy „trükk”, hanem azt, hogy kizárja viselkedéséből a hazugságra épülő cselekedetet. Akhilleusz nem hülye, hanem becsületes.

Amikor Szophoklész a Philoktétészt írta, a görög világ már belépett a politikába mint a hazugság történelmi korszakába. Szophoklész a teljes homéroszi világot állítja szembe ezzel a korszakkal, azt, amely „Akhilleusz egyenletén” alapult. Odüsszeusz a homéroszi világból „kilógó” szereplő vagy az az ember, aki még a homéroszi korszakban él, de már a közelgő politikum korszakát hirdeti. Szophoklész nem eszményképet állít az athéniak elé (mint később Machiavelli), csupán annyit mond: ahhoz képest, hogy mi volt a görög világ egykor, most itt tartotok.

Kisebbik Hippiász: ki hazudik jobban?

A Philoktétész mellett azonban a görög kultúra létrehozott még egy klasszikus szöveget a hazugságról. Ez egy dialógus, talán az, amelyet Platón elsőként írt meg. A címe: A kisebbik Hippiász, alcíme pedig éppen a témánkba vág: A hazugságról. 3 Mintegy tíz évvel később íródott, mint a Philoktétész, i. e. 395-ben. Mint minden, amit Platón írt, ez is zseniális, s remélem, sikerül bebizonyítanom, hogy a Philoktétészhez hasonlóan ez is az európai kultúra alapszövegei közé tartozik. Hozzáteszem, hogy a két szöveg együttesen egy csodálatos kulturális csomagot alkot: két olyan szövegről van szó, melyek mintha eleve azért születtek volna, hogy együtt olvassuk őket – utalnak egymásra, majdnem ugyanazok a szereplőik, és meglepő lexikális és fogalmi interferenciák fedezhetők fel bennük.

A dialógus tartalma, lefolyása és következtetése bámulatra méltó, abban az értelemben, hogy megdöbbentő. Látszólag borzalmas az, amit állít, hiszen, mint látni fogjuk, egy alapvető igazságot dönt meg, mi több, a szókratészi-platóni tétel lényegét cáfolja, miszerint az igazság és a jó tudója nem képes rosszat tenni. Dialektikus provokáció – siettek a kommentátorok a magyarázattal, egy hazugságról szóló dialógus mint az igazságba való bevezetés, Szókratész nevelő célzatú tréfája, késélen táncoló játék a jó és az igazság kérdéseivel, játékos kirándulás a paradoxon és a szofizmus tájaira a tartós szillogizmus per a contrario módon való megerősítése érdekében. Csakhogy mint látni fogjuk, ez a látszatra játékos borzalom megrendítően komoly.

Miről van szó A kisebbik Hippiászban?

Ismét Akhilleusszal és Odüsszeusszal találkozunk – ezúttal Szókratész és az éliszi híres szofista, Hippiász idézi meg őket. De vigyázat! A dialógusban Szókratész mond szofizmákat és játssza a modern értelemben vett szofista szerepét, míg Hippiászt leginkább a sophistes szóval lehet leírni, melynek eredeti jelentése: tudó ember, polihisztor, „egyetemi tanár”, utazó, művelt világi ember, a tudomány és a gondolkodás árusítója (a lehető legkonkrétabban árul: pénzért). S lám, Hippiász a kezdet kezdetén kijelenti, annak az embernek a biztonságával, aki egy jól kialakult értékrendben hisz (amit ő mond, az a görögöknél minden bizonnyal általánosan elfogadott volt), kijelenti tehát, hogy a homéroszi hősök tipológiájában Akhilleusz „a legkülönb” (aristos), Nesztór „a legbölcsebb” (sophotatos), Odüsszeusz pedig „a legravaszabb” (polytropotatos), s hogy a „ravaszság” kétségkívül annak az embernek a tulajdonsága, aki nem becsületes (alethes) és „egy tömbből faragott” (haplous), hanem hazug (pseudes). „Aki az igazságot szereti” (ho alethes) és „aki a hazugságot szereti” (ho pseudes) – nos, ez a kettő tehát két különböző és ellentétes ember.
Az a szó, amely a leginkább érdekel bennünket ebben a kontextusban, nem más, mint az a szó, amely Odüsszeuszt jellemzi: polytropos, ami azt jelenti, „sokarcú”, „aki sokféle tud lenni”, állhatatlan, kaméleonszerű, aki hol ezt az arcát mutatja, hol a másikat, aki sok lehetőséget rejt magában, aki könnyen változtatja alakját, aki tehát képes csalni, következésképpen hazug. Ugyanaz az alak ez, mint Szophoklész Philoktétészének szereplője, Akhilleusz alakjának szöges ellentéte, hiszen Akhilleusz igenis haplous, „egy tömbből faragott”, arca nem változik, csalni képtelen tehát, következésképpen maga a becsületesség (alethes). Nem csupán arról van szó, hogy a hazug és az, aki az igazságot szereti, két különböző ember, hanem arról is, hogy különbözőségük ellentétbe torkollik, inkompatibilisek, mint Odüsszeusz és Akhilleusz.

Szókratész azonban eléri, hogy Hippiász belássa: az ilyen módon meghatározott hazug – akinek végtelen számú lehetősége a csalásra – ugyanakkor egy olyan típus ellentéte, aki a megvalósítás terén kudarcra ítéltetett: ő képes bizonyos dolgokra és tud bizonyos dolgokat, okos, tájékozott, ügyes, még akkor is, ha végül minden a hazugságot szolgálja. Röviden, az ilyen ember kompetens, és minél kompetensebb valamiben, minél jobban tudja az igazságot egy területen vagy egy irányzaton belül, annál jobban tud hazudni is. Egyszóval, hangzik Szókratész következtetése, aki a legtöbbet tudja, az hazudik a legjobban és egyben ő a legkompetensebb a rossz szférájában. (A jó orvos árthat a legkönnyebben, vagy mint ma mondanánk, az eszményi hackert kell megkérni, hozzon létre egy softot.) Még tömörebben: aki a legjobban mondja az igazságot (hiszen ő tudja a legjobban), az hazudik a leghitelesebben. Így hát a felületes alacsonyabb rendű, mint a hazug, és „azok, akik szándékosan vétenek valamit, jobbak azoknál, akik nem szándékosan teszik”. 4 A sokarcúak tehát felsőbbrendűek, mert szabadabban és kompetensebben mozognak (dynamis) kettős képességük területén: a jó legjobb tudója tudja a legjobban a rosszat is. Az igazság eszményi hangoztatója szintoly eszményien képes hazudni. Nagyon könnyen előfordulhat, hogy az őszinte és a hazug egy és ugyanazon személy.

Azok a szofizmák, melyekhez Szókratész bizonyítása vezet (s amelyeknek Hippiász nem tud ellenállni), könnyen megcáfolhatók, és Petru Creţia a dialógus egy rövid elemzésében Arisztotelész nyomán el is végzi ezt a műveletet: egyrészt, mondja, a szöveg a lehetségestől az aktuális felé csúszik (az, hogy el tudnád követni a rosszat, miközben tudod, mi a jó, még nem jelenti, hogy el is követed); egy másik csúszás a kognitívtől a viselkedés etikája felé történik. („Jó ember nem az, aki szándékosan követi el a rosszat, hanem az, aki el tudná követni, de mert jó ember, nem teszi.”)

Intermezzo: A görög deinonról

De bennünket most nem az érdekel, hogyan cáfolhatunk meg egy szofizmát, hanem az, miképpen magyarázhatjuk meg a segítségével „a világot”, amelyben élünk. A szókratészi hipotézis borzalma (ha „jónak lenni” azt jelenti, „képesnek lenni valamire”, akkor „a legjobb” az, „aki tudatosan tesz rosszat és hibázik, nem az, aki öntudatlanul vét”) a modern világ „borzalmának” éppúgy megfelel, mint azon valóságénak, amelyben a mai napig élünk. Hippiász ezt „iszonyúnak” érzi (deinon). Most erről az „iszonyúról” szeretnék beszélni.

Deinon – ez a szó azt jelölte a görögöknél, ami félelmet ébreszt, különleges minőségű félelmet méghozzá, amely nem a környező világ jelenségeire vonatkozik, hanem valami olyasmire, ami idegen az emberi rendtől. Ilyen rend, amely teljes mértékben különbözik az emberitől, következésképpen abszolút szokatlan, az isteni rend, a szent világ. Egyik művében C. S. Lewis az alábbi allegóriával próbálja érzékeltetni, mit éreznénk, ha találkoznánk a szentséggel: 5
Képzeljük el, hogy egy házban vagyunk, s valaki tudatja, hogy a szomszédos szobában egy tigris található. Elég, ha kinyitjuk az ajtót, máris meggyőződhetünk róla. Egy tigris nem kellemes látvány, nem erre a látványra vágyunk, ha kinyitjuk az ajtót. Lecsaphat ránk a félelem, a rémület, kitörhet rajtunk a pánik. Igen ám, de mi van, ha valaki azt mondja, a másik szobát egy teljhatalmú szellem tölti be, s ha kinyitjuk az ajtót, szemtől szemben találjuk magunkat Vele? Ettől az iszonyatos élménytől, melyet nem lehet szavakba foglalni, melynek következtében teljesen elborít a határtalan rémület és a határtalan tisztelet keveréke, azért áll el az ember lélegzete, mert egy más világ epifániája, az abszolút idegen és szokatlan, következésképpen iszonyú – ezt nevezték a görögök deinonnak. Minden, amit képtelenség megérteni, minden, amit azért nem értünk, mert nem világunk része – ez mind deinon volt a görögök számára. Magát az embert is, akinek nem minden cselekedete és vonása meghatározható, mert léte sem meghatározható, deinosként tartották számon. Szophoklész Antigonéjában a Kardal első szakasza 6 kezdődik így: „Sok van, mi hátborzongató (polla ta deina), / de az embernél nincs semmi hátborzongatóbban otthontalan.” Az ember to deinotaton, a per definitionem iszonyú dolog, a legkülönösebb, legborzalmasabb és legszokatlanabb valami. Abban a híres értelmezésben, melyet a Bevezetés a metafizikába című művében ennek a sornak szentel, Heidegger az „erőszak-tevőkről” beszél, akik révén az emberek „magányosok”-ká és „otthontalanok”-ká válnak, s ezzel kiteszik magukat a „nemlétező rohamának”, a „romlás”-nak (ate). 7 

„Képtelenség” (deinon) lenne, mondja tehát Hippiász az említett dialógus végén, ha az, aki szándékosan csal, jobb lenne, mint az, aki szándéka ellenére teszi ugyanezt, ahogy a célt szándékosan eltévesztő íjász is jobb, mint az, aki szándéka ellenére lő mellé. Képtelenség (deinon) lenne, ha az a lélek, amelyik szándékosan tesz rosszat, jobb volna, mint az, amelyik szándéka ellenére teszi. És mégis, válaszolja Szókratész, a beszélgetésből az derül ki, hogy ez elvileg elképzelhető, még ha nem is biztos, hogy van ilyen. 8

 
Valóban, mi lehet iszonyúbb és otthontalanabb, mint a világnak egy olyan rendje, amelyben a jobbak arra kényszerülnek, hogy kompetensen és tudatosan tegyenek rosszat? Történelmünknek talán át kell mennie ezen az iszonyaton? Görögországban, ahol ez a szöveg íródott, egy ilyenszerű világ működött?

Két szöveg fekszik előttünk: az egyik, a Philoktétész, egy olyan személyiséget ír le és mutat be „munka közben” (Odüsszeuszt), aki képes csalni, hazudni, mást becsapni, és aki el is magyarázza, hogyan kell használni ezeket az eszközöket a cél és a végső diadal érdekében. A másik, A kisebbik Hippiász, nem anekdotikus: azon cselekedetek elméletét alkotja meg, amelyeket Odüsszeusz az első szövegben elkövet. Odüsszeuszt jónak (és „jobbnak”) nevezi, amennyiben az ő képességei körébe tartozik az igazság és a hamisság, a jó és a rossz. A Philoktétészben látjuk, amint Odüsszeusz cselekszik: „gazdag eszköztára” van, magasfokú, eredményes manipulátor. A kisebbik Hippiászban megrajzoltatik az arcképe, a modern politikus robotképe. Mindkét szöveg arról beszél, hogy az emberi együttélés szintjén véget ért az ártatlanság kora; mindkettő tudatában van, hogy bizonyos „korhoz” elérkezve, a társadalom elveszítette erkölcsi szüzességét. Odüsszeusz – akit a két szöveg úgy ír le, úgy rajzol meg, úgy teoretizál, mint típust – a törésvonal személyisége: az ő révén lezárul az a naiv, ártatlan korszak, amelyben a hősök „szemtől szemben” küzdenek. A Philoktétész és A kisebbik Hippiász egyfelől az így és amúgy forgatható beszédről, a hazugságról, az álnokságról beszél, a győzelem édes gyümölcséről, amely a küzdelem végén elfelejti, milyen eszközzel vált lehetővé; másfelől arról szól ez a két szöveg, milyen erényei és képességei vannak annak az embernek, aki felkészült arra, hogy a rosszat cselekedje – ezáltal a két mű mindazt elmondja tömören, amit Machiavelli A fejedelem című könyve később bővebben kifejt. Számunkra az a fontos, hogy megértsük, milyen korai annak a ténynek a kulturális tudomásulvétele, hogy az emberi társadalom – és így a politikum lényege – egy adott pillanatban egy olyan cselekedettel építhető újjá, amely megrontja és lefokozza a nyelvet, és hogy társadalmi értelemben a rossz kizárólag hazugságként jelenhet meg.

Hogyan kezelte Európa ezt a deinont, ezt az iszonyú és otthontalan dolgot? Mivé vált ez a deinon a kommunizmusban? A hazugság iszonyú-otthontalanságával folytatott küzdelem milyen stádiumában van a mai román társadalom?

A fejedelem: A „közös jó” szolgálatába állított hazugság. A rossz beillesztése a jó forgatókönyvébe

Azt mondtam tehát, hogy a két görög szöveg tudatosította azt, ami történeti szempontból politikai gyakorlattá vált, s hogy az i. e. V. században a görög társadalom hősi, homéroszi korszaka lezárult, és elkezdődött a politikum, vagyis az elveszített ártatlanság időszaka. Sok példát tudnánk sorolni, a városállamok leleményes férfiait, akik közül minden bizonnyal Alkibiádész a legismertebb. De túlzás lenne azt állítanunk Machiavelliről, amit Pierre Manent, mégpedig, hogy az ő fellépésével az európai gondolkodás utoléri a politikai helyzetet.  A görögök nem elégedtek meg a megélt tapasztalatok általánosításával, az élmény elméleti „kísérőzenéjével”: mindig távolabbra néztek. Gondolkodásuk mindig azt találja meg, ami el fog következni, vagy talán helyesebb volna úgy fogalmaznunk: a jövő mindig találkozik a görögökkel, de nem a jóslatok és a próféciák miatt, hanem azért, mert a jövő, a lényegi forrás és gondolkodás folyamatos dicsőítéseként mintegy visszatér a görög gondolatvilágba.

Ebben az értelemben azt kellene mondanunk, hogy a XVI. század eleje, pontosabban az 1513-as év, amelyben A fejedelem íródik, tudtán kívül a klasszikus görög ókor V. századával találkozik, s egy olyan programatikus és pragmatikus dimenziót kölcsönöz neki, amely hiányzott belőle. Tudomásom szerint eddig a pillanatig senki nem teremtette meg a kapcsolatot ezek között a szövegek között, amelyek persze nem kommunikáltak valóságosan, és amelyeket csak mi markolunk egybe eszményi kommunikációjukra vágyva, s azzal próbálkozunk, hogy az európai kultúrán belül felvázoljuk a nyelvi és viselkedésbeli csalás tudatának útját.

Mi történik a politikai gondolkodással Machiavelli Fejedelemjében? Nem más, mint hogy megszabadul két tehertételtől,  s ennek következtében valósággal lubickol önnön lényegében, s jó lelkiismerettel azonosítja a politikai viselkedést a hazugsággal, a csalással, az átveréssel, az erőszakkal, a manipulációval és a többivel.

Mi volt az a két tehertétel, amelytől a politikai gondolkodásnak meg kellett szabadulnia, hogy kíméletlenné, eredményessé, éretté és modernné váljon? Az első a metafizikai-etikai tehertétel volt – ez a jó fogalmához kapcsolódott, amelyet a görög közösség Arisztotelész Nikhomakhoszi etikája szerint meg kellett valósítania. A másik a teológia-etikai – ez a transzcendens jóval függött össze, amelyet a középkori közösségnek az Egyház vonalán kellett megvalósítania. Machiavelli, aki a rosszat visszaállítja jogaiba, nem egy perverz gazember: ő csupán realista módjára alkalmazza a jóság gondolatmenetét az akkor létező szociális pragmatizmusra. Ő éppen azért az első modern politikai gondolkodó a szó legteljesebb értelmében, mert gondolkodása független a szellemi hagyomány két lényeges vonulatától: az arisztotelészitől és az egyházitól. Olyannak követeli a világot, amilyen az valójában: profán világ, amelynek joga van autonóm módon működni, „bűnbeesett világ”, nem képmutató, amelybe a hazugság, a csalás, a gyilkosság és a többi csodálatos természetességgel épültek bele. Machiavelli minden homályosság nélkül állítja azt, amit Szókratész A kisebbik Hippiász végén feltevésként fogalmazott meg: „ha ilyen ember létezik egyáltalán”. Nemcsak, hogy létezik ilyen ember (aki tudván, mi a jó, magas fokon képes rosszat cselekedni, és meg is cselekszi), hanem a rossz a jónál összehasonlíthatatlanul hatalmasabb és gyümölcsözőbb politikai szempontból – a jónál, amelyet szolgál, de rosszként. Szeretném, ha mindenki számára világos lenne: amikor Odüsszeusz kiteszi harcostársát, a kígyómarta Philoktétészt a kihalt szigeten, abban a pillanatban erkölcsi értelemben gazember, de stratégiailag és politikailag a pragmatikus jót választja – az expedíció sikerét (egy hadihajón nincs hely és idő sebesültekkel foglalkozni). Ugyanilyen gazember és pragmatikus akkor is, amikor visszatér Lémnoszra, hogy a görögök végső győzelem érdekében magával vigye Philoktétészt. Ebben az értelemben valóságos reneszánsz fejedelem. Csakhogy Odüsszeusz még úgy jelenik meg, mint eredeti figura, és az „akhilleuszi egyenlet”, amelyben az álnokság nem szerepel, még érezteti hatását Akhilleusz fia, Neoptolémosz szemrehányásai révén. A XIV–XV. század itáliai városállamai világában viszont már senki nem kételkedik abban, hogy a végső jó és a győzelem nem érhető el csalás, erőszak, kegyetlenség nélkül. Pär Lagerkvist rendkívüli regénye, A törpe, nem más, mint A fejedelem újraírása a szépirodalom eszközeivel. A törpe e világ rezonőrje, de több is ennél: a mag, amelyből a rossz kikelt, a rossz koncentrált és lehetőségeiben kimeríthetetlen megvalósulása, a látszatra torz és csenevész rosszé, amely azonban tele van életerővel, és elpusztíthatatlan. Arról a rosszról van itt szó, amely lehetőségként mindig létezik, s amely a másodfokú erkölcsi fórum nélkülözhetetlen eszköze.

Mit fedez fel és teoretizál a modern világ Machiavelli segítségével, aki a Szophoklész (azaz Odüsszeusz) és a Platón (azaz A kisebbik Hippiász-beli Szókratész) nyomdokain halad? Mint mondtam már, felfedezi a másodfokú erkölcsi fórumot mint politikai erkölcsöt: azt az iszonyú és otthontalan dolgot (deinont), hogy az ember bűnös világában ahhoz, hogy legyőzzük a még nagyobb rosszat, és elérjük a (köz)jót, „kapcsolatba kell lépnünk a rosszal”. A klasszikus, az elsőfokú erkölcsi fórum a moralisták, a filozófusok és a következetesek erkölcse megrendül ettől a kijelentéstől. Az elsőfokú erkölcsi fórum bármilyen hazugságtól, bármilyen csalástól vagy gyilkosságtól megrendül, éppen ezért nem védheti meg magát a végső rossztól, amely végleg elpusztíthatja, mert bármilyen rossz előtt megrendül, főleg az előtt, amelyhez neki magának kellene fordulnia, hogy a világ erkölcsi rendjét megvédelmezze. A politika területén működő elsőfokú erkölcs megóvja az elsőfokú jót, majd a második szakaszban szélesre tárt kapuval fogadja a végső rosszat. Szophoklész és Machiavelli ráébred erre: a jó csak a rossz segítségével védhető meg eredményesen. Hogy időnként kénytelenek vagyunk ezekhez a „szörnyűséges tettekhez” (les choses sales) folyamodni,  és ha nem követjük el őket, amikor pedig el kellene követnünk, akkor jóságunkkal és nemes szándékainkkal a rossz hatalomra jutását támogatjuk. A jó rossz cinkosát elítéljük, s így a rossz jó cinkosává leszünk.

Churchill a másodfokú erkölcsi fórum nevében hagyta, hadd bombázzák Coventry városát (senkivel nem tett kivételt: rokonait és barátait sem figyelmeztette a közelgő veszélyre), hogy a németek ne jöjjenek rá: az angolok feltörték legtitkosabb katonai kódjukat. A másodfokú erkölcsi fórum nevében és azon a láthatatlan mérlegen mérve, amelynek tányérján eldől, kik azok, akiknek meg kell halniuk, és kik azok a jóval számosabbak, akiknek az előbbiek halála révén életben kell maradniuk, dobták le Hirosimára az atombombát. A másodfokú erkölcs nevében foglalták el az amerikaiak 2004-ben Irakot. Mindig előállhatnak helyzetek, amelyekben valakinek bátornak kell lennie, szembe kell néznie a közelgő rosszal, és cselekednie kell, amíg még van idő. Michael A. Leyden, Machiavelli egyik modern értelmezője, világosan kifejti:
„A kérdés az, találunk-e egy megfelelő vezetőt, egy jó embert, aki nemes célok elérése érdekében hajlandó hasonulni a rosszhoz. Az ilyen ember ritka madár: a jók félreállnak a rossz elől, a rosszakat pedig nem érdeklik a nemes célok.”

Ugyanakkor „rossz jó cselekedetek” is léteznek, az elsőfokú erkölcs téves alkalmazásai, amelyek a rossz ügyét segítik elő. Michael A. Leyden, akit az előbb idéztem, Jimmy Carter esetére emlékeztet, aki a