[2011. július]

A mítosz az, amit annak vélünk, és amit arra használunk, amire a mítoszt használják. A mítosz minden vagy semmi – ahogy ezt gyakran hangsúlyozzák. Román mítoszképzésről lévén szó, azt idézzük fel, ahogy románok használták a mítosz fogalmát; ahogy azt a mítoszteremtő Mircea Eliade és a mítoszfogyasztó N. Steinhardt meghatározta. A mítosz olyan történet – írja Eliade, aki a mítoszteremtést programként is vallotta –, amely „az emberi cselekvés számára modelleket kínál, ezáltal jelentést és értéket kölcsönöz a létnek”.1 A mítoszképzést átértő és közvetítő szerzetes-bölcselkedő, Steinhardt még jobban kiterjesztette a mítosz határait: „A mítosz az a mód, ahogy magunkat kívánjuk, megálmodjuk, megtervezzük, tükröztetjük, idealizáljuk. Azt kell még megmutatnunk, hogy életünkkel, amelyet egyszer élünk, mi valósul meg a tervből.” Ezért is hangsúlyozhatjuk azt, hogy elválaszthatatlan a mítoszképzés a mítoszkritikától. Különösen olyan helyzetben, amikor „a mítosz – idézzük Steinhardt összegzését –, azt lehet mondani, eredeti alkotás, amely az etnikumból vétetett, áthatolhatatlan múltjából, és a kifürkészhetetlen jö­vőbe vetített tájékozódási pont”.2 Mint tudjuk, csak akkor, ha nincs más.
A Mioriţa-mítosz talán az egyik legbiztosabb tájékozódási pontként szolgált. A Mioriţa, magyarul A bárányka a legismertebb román népballada. Az 1850-es évek elején hozta forgalomba Vasile Alecsandri. Magyarra viszonylag későn fordították le A báránykát, pedig a román balladáknak már az 1820-as években presztízse volt. Izgatták a romantikus képzeletvilágot. „A szerbus, oláh, muszka és egyéb szláv nemzeteknél a balláda szinte oly keletben volt, mint a skandináviai népeknél: az emberek sárkányoknak, sasoknak stb. alakját veszik fel. Jegyesek holdvilágban járják mennyegző táncaikat, boszorkányok varázslással vesztegetik meg a szíveket. Mindegyik balládájok valóságos eposzt foglal magába, melyből az ő régi hőseik­nek viszontagságaik kitűnnek.” 3 Ács Károly az 1850-es években közzé is tett egy kis kötetnyi balladát, természetesen Alecsandri gyűjtéséből. 4 De A bárányka nincs köztük, talán azért, mert nem nyerte meg a tetszését. Aztán többen is lefordították. De az első fordítók románok, a magyar fordítókat csak később, a két világháború között „fogta meg” a ballada.
Ezek a fordítások valamiféle költői erőpróbaszámba is mennek. Célunk nem az esztétikai értékelés. Számunkra ezek elsősorban dokumentumok. Tükrözik az érdeklődést. Mindegyik valamiféle külön mozzanatra vet fényt, amelyre a másik nem terjedt és nem is terjedhetett ki. A fordítások oly sok filológiai, sőt – mint látni fogjuk – filozófiai kérdést is felvetnek, hogy azt javasolhatjuk az olvasónak: térjen majd vissza, nézze át őket még egyszer, ha már e munka végére ért. Hadd szolgáljunk néhány példával.
Az első Mioriţa-fordító Moldován Gergely, akinek kultúraközvetítő munkásságát még nem értékelte értékéhez méltó módon a szakirodalom. A román nacionalizmus renegátnak tartja. Román nyelvű írásait sem tartja nyilván. Márpedig a román népéletről máig tanulságos munkákban számolt be. Nyelvérzékét dicsérő fordítói bravúr az, hogy a címet látszólag nem fordította le, hanem magyarította. Románul ugyanis először Mioara címmel közölte Alecsandri a balladát. Moldován Gergely ennek megfelelően Miora cím alatt. 5 Ez pedig magyarul fiatal, egy-két éves bárányt jelent (vagy kecskét). A román nyelvből került a magyarba, aztán innen vissza a románba. 6 A népszerűvé vált második cím, a Mioriţa olyan kicsinyí­tő képzős alak, amellyel nem élnek a pásztorvilágban, mára viszont népszerű személynév lett. Az ungurán (ungurean) és vrancsán (vrancean) olyan román szavak, amelyek a magyarban nem vertek gyökeret. Viszont a fordítás szavatosságát biztosítják. Az ungurean a Kárpátokon túl általában ’erdélyi’-t vagy ’máramarosi’-t jelent, szó szerint ’magyarországi’-t. Általában ’legelőváltó pásztor’-t, aki ősszel juhait téli legeltetésre áthajtja a Kárpátokon túli vidékekre, tavasszal pedig hazatér. És közben valami történt, amit a ballada megörökít. Íme: „A hegy oldalánál, / A menny kapujánál, / Íme összejőve, / Lefelé a völgybe, / Kövér juhnyáj, három, / Velők három pásztor. / Az első Moldován, / Második Ungurán, / A harmadik Vra[n]csán. / A második pásztor, / Beszélgetnek nagyba, / Tanácskoznak rajta, / Ha a nap leszálla, / Küldjék más világra / A moldvai pásztort, / Mert rászedte párszor, / És szebb is a nyája, / Kövér a báránya, / Ügyes, ebe, lova, / Jól kitanította!... / De a szép Miora, / Ékes gyapja fodra, / Három napon innen / Úgy jajgat szünetlen, / Nem eszik füvet sem. // – Kis szőke Miorám, / Drága kis Miorám! / Három napon innen / Csak jajgatsz szünetlen, / Nem szeretsz már füvet... / Tested beteg volna! / Te drága Miora! / A juhnyájat hajtsd össze, / Ide a friss zöldbe, – / Mert miénk a jó fű, / Tietek az árnyék, – / Drága gazdám, drága, / Hívd el jó kutyádat, / Legjobbik kutyádat! / Az éj el fog jönni. / Meg akarnak ölni, / Az erdélyi pásztor, / És a másik pásztor... / – Drága, kis báránykám! / Jövendölöm talán, / Hogyha meg van írva, / Hogy tegyenek sírba, / Mondd meg nekik tisztán, / Temessenek ők el, / Itt valahol közel, / A tanyán, köztetek, / Hogy veled lehessek, – / Ott ahol a halom, / Ebemet meghallom. / Mondd meg nekik azt is, / Tegyenek fejfámra / Furulyát tölgyfából, / Öröm jő hangjából; / Kis furulyát csontból, / Bánat szól a hangból; / Bodzafa tilinkót, / Ez nagy tűzzel sikolt, – / Ha a szellő támad, / Közöttük elárad, / Összejő a nyájam, / És véres könnyekkel / Megsirat majd engem; – / De hogy én meghaltam, / Ne szóljon az ajkad, / Mondd meg nekik aztán, / Hogy én összekeltem, / Hogy én megesküdtem / Egy szép királynéval, / Világ-menyasszonnyal. / Népes esküvőmnél / Csillag hullt az égről, / A fényes nap s a hold / Zöld koronát tartott; / Fenyők a vőfélyek, / Nyírfák a vendégek; / Papok a havasok, / Éneklők szárnyasok; / Repdeső madárkák, / S csillagok a fáklyák... / De te ha meglátod, / közben találod: / Az édes anyámat, / Szívében mély bánat –, / És szemében könnyel,  / Járva szerte-széjjel, / Mindenkit megkérdve, / És ekép beszélve: / – Vajon ki ismerte, / Vajon ki járt véle, / A karcsú pásztorral? / Olyan az ő képe, / Mint a jó tej fénye, / És ajkán a bajsza / A búza kalásza; / És hajának fodra / A hollónak tolla; / Égető két szeme / A mezőnek szedre; / Te kedves Miora, / Könyörülj meg rajta; / Mondd meg neki tisztán, / Hogy én megesküdtem, / Hogy én összekeltem, / Egy gyönyörű völgyben, / Szép király-leánnyal. / S ha te megtalálod, / Ne mondd meg anyámnak, / Hogy az esküvőmnél / Csillag hullt az égről, / S fenyők a vőfélyek, / Nyírfák a vendégek, / Papok a havasok, / Éneklők szárnyasok, / S hogy a kis madárkák / A fáklyákat tarták!”
A Mioriţa-mítosz sajátossága abban rejlik, hogy a végső kérdésekről szóló ideológiai diskurzusokba épül. És minél inkább komolyabbra fordultak ezek, annál inkább előtérbe került a ballada. És annyira viszonylagossá válik minden, hogy – látva a szigorúan szaktudományos értelmezések érdekében kifejtett erőfeszítése­ket – hajlamosak vagyunk már a tudomány mítoszáról is beszélni. Nem csupán az írástudók árulásának paradigmájára emlékeztetve, hanem az írástudók felelőssé­gére és annak kockázatára is figyelmeztetve. Mert a mítoszképzés két pólus között mozog, két vonulatra bomlik. Az egyiket nevezzük „utilitárius”-nak, a másikat „transzcendentális”-nak. Nem véletlen, hogy az első mibenlétét az egykor „létező” szocializmus körülményei között lehetett oly pontosan megragadni. „A stagnáló közösségeket konzervatív mitológiákkal tartották életben, amelyek minden egyes egyedet elővigyázatosságra köteleztek és óvatosságra intettek és a mítoszokban kodifikált értékek védelme iránti felelősségre kényszerítettek, annak érdekében, hogy a fennálló rendet a kreativitás, az intelligencia és a kritika romboló hatásától megvédjék.”7 A másik pólust a mélylélektan eszköztárával lehetett leírni: „Az összes nagy mítosz indukáló értelme az elveszett idő keresése és főleg olyan megértési törekvés, amely meg akar békélni az eufemizált idővel és a legyőzött idővel, ez utóbbit paradicsomi kalanddá változtatva.”8 Figyeljük hát, mikor születik és miként ölt más és más formát a mítosz, miként különülnek el és játszanak egymásba a mítoszképzés vonulatai, miként mozog a hatalmas gondolati anyag a mítoszképzés pólusai között.

A motívumok keresése

A Mioriţát a románok akkor kezdték igazán felfedezni a maguk számára, amikor valami ősi képződménynek a nyomát, főleg a régi hitvilág vagy mitológia egyes motívumainak a továbbélését kezdték keresni és feltalálni benne. A romantikus nacionalizmus áhítata mélyebbre tekintő tudományos vizsgálódásokkal fonódott össze. A nemzeti sajátosság kultuszt olyan összehasonlító vizsgálódásokkal párosították, amelyek megkérdőjelezték e kultusz egészének vagy egyes mozzanatainak jogosultságát. A nemzeti sajátosságot abban keresték, hogy az általános emberi miként ölt testet a román formákban. És hogy a Mioriţa sokáig nem lett a nemzeti-etnikus önimádat kultikus eszköze, az elsősorban annak tulajdonítható, hogy csak komoly műveltség birtokában lehetett és illett róla nyilatkozni, mintha valamiféle hallgatólagos megállapodás érvényesült volna. Valójában, akkor még erő­sebb volt a kultúra iránti tisztelet, nagyobb a fantáziálás önmérséklete, komoly műveltséget vártak el attól, aki elengedte képzeletét.
Némileg jelképes tehát, hogy a motívumkereső vizsgálódások sorát Alexandru Odobescu nyitotta meg, a román kultúra egyik nagy enciklopédikus egyénisége, szépíró és régész egy személyben. Ő írótársainál mélyebben ismerte Herder folklórszemléletét, és a népi kultúra univerzalizmusát is mélyebben átérezte. 1861-ben a népdalok forrás- ill. információs értékéről értekezve megígérte, hogy „át fogunk menni a szomszéd országokba is, amelyekkel a románok baráti vagy vetélkedő, többé vagy kevésbé hosszú vagy szoros kapcsolatokat tartottak fenn, hogy népi énekeikben kimutassuk, milyen szokásokat cseréltek velünk ezek a Duna partjaihoz közel vagy a Kárpátok és a Balkán plájain, azaz hegyvidékein [pe plaiurile Carpaţilor şi ale Balcanilor!] élő nemzetek, és minden fényt, mi ott felviláglik vagy felvillan, visszahozunk országunkba, ily módon fogjuk kideríteni ősi szokásainkat”. A tudomány azonban nem öncél. „Ilyen összehasonlításokkal, úgy hiszem, alkalmunk lesz bebizonyítani azt a titkos testvériséget, ami egyesíti ezeket a né­peket, amelyek hosszú századokon keresztül ugyanabban a dicsőségben és balsorsban osztoztak, ugyanolyan csapásokat szenvedtek el és egybehangzóan énekeltek, mindegyik a maga nemzeti líráján, hasonló dalokat! Lehet, hogy ezek a régi kötelékek még nem tűntek el a népek szívéből, és kívánatos volna, hogy valami nagylelkű ösztönzés testvériségbe fonja ezeket a nemzeteket, amelyek, úgy hisszük, arra hivatottak, hogy Kelet-Európában keresztény szövetségi államot (stat federal creştin) alkossanak, és ezt az egység éppúgy erőssé teszi, mint erőinek változatossága!”9
A balkáni népekkel való szolidaritás gondolatának újrafogalmazása ez, amely még újabb és újabb, bár alapjában véve hasonló formában bukkan fel újra és újra a román politikai gondolkodásban. Alapja a kisnépi elszigeteltség és kiszolgáltatottság fojtogató érzésének oszlatását célzó igény, ösztön és politikai számvetés. Alig két éve, 1859-ben hogy a két román fejedelemség, Havaselve és Moldva egy­azon személyt választotta meg uralkodónak, de mindenki tudta, hogy a Habsburg és a Török Birodalom nem nézi jó szemmel ezt az akarata ellenére, főleg Francia­ország kezdeményezésére létrejött egységet, amelyet Oroszország elfogadott ugyan, de a román politikai elitek a cári intervenció fenyegetettségében éltek. Ebből a szorongatott helyzetből némi kiutat ígért az, ha szövetségesként kapcsolódnak a balkáni orosz politikához, amely a török uralom alatt élő keresztény népek felszabadítását tűzte ki célként. Erre ösztönzött egész sor történeti kapcsolat. Minde­nekelőtt az ortodoxia vallási közössége, bár már készültek arra a románok, hogy az Athosz fennhatósága alatt álló romániai kolostorokat, földjüket és vagyonukat nacionalizálják. Ezek az úgynevezett felajánlott kolostorok vajdai adományok voltak. Államosításuk orosz imperialista érdeket is sértett, és amikor bekövetkezett, a cár felindulását nem volt könnyű mérsékelni. A románok – természetesen – igényt tartottak önálló nemzeti, azaz autokephal egyházra, ami megint csak komoly reakciókat válthatott ki orosz és görög részről. Ugyanakkor az egykori görög politikai és kulturális hegemónia is nemcsak taszított, hanem némi varázzsal hathatott. Nem csoda, ha szinte mindegyik jelentős román államférfi, író, politikus műveltségére és politikai kultúrájára rányomta bélyegét a görög-román szimbiózis. Mint jeleztük, gyűlölték ugyan a fanarióta kornak még az emlékét is, de sokan őszinte kegyelettel viseltettek Hellász: a görög kultúra iránt.10 Ez az érzelmi kettősség jellemezte Odobescut is. A görög antikvitás nyomait kereste és ismerte fel. Például amikor 1862-ben Brassóban járt, a román fiatalokban nem római ifjakat látott, mint a római nagyság igézetében élő kortársai, hanem görög ephéboszokat.11
Odobescut tehát görög műveltsége és a balkáni életközösség valamint politikai szolidaritás gondolata vezette a Mioriţa elemzésében. És fordítva: az elemzés eredménye igazolta a kiinduló ideológiát.
Odobescu – ugyancsak 1861-ben írt A Pindosz visszhangjai a Kárpátokban című cikkében12 – általános emberi helyzetből indult ki: az erőszakos és váratlan halál, különösen, ha valaki fiatalon, élete virágjában kénytelen távozni, mély fájdalommal tölt el. „Ez az érzés olyan régi, mint a világ, az egész világ, évszázadok óta hordja az ifjú Ábel iránti gyászát.” És minden nép hangosan sirat. A Mioriţa tehát nem más, mint a Hérodotosz által is említett görög halottsirató ének: linosz, amelyet a korán elhalt ifjak temetésekor énekeltek a Földközi-tenger mellékén. A misztikus házasság pedig a régi, kereszténység előtti természetkultusszal fonódott össze. Arra, hogy mindez miként került a régi görög képzeletvilágból „népünk ajkára”, nyelvészeti „bizonyítékokat” hozott fel Odobescu: egy – mint később kiderült – sajtóhibát, és néhány elhibázott szófejtést. A jászvásári nyomdász tévedésből bulucaie-t szedett bucălaie helyett. Ez utóbbi ’fekete fejű fehér bárány’-t jelent,13 az előző (bulucaie) semmit, de Odobescu török eredetű szónak vélte, és ’gyapjas’-nak fordította. A laie-t (Mioriţa laie, / Laie, bucălaie), ami ’feketé’-t jelent, a görög nyelvből eredeztette, holott olyan latin eredetű szóról van szó, amely a román pásztoroknak köszönhetően az egész Balkánon elterjedt.14 (Egyik Mioriţa-monográfia szerint a laie, bucălaie szóegyüttes balszerencsét hozó fordulat.15 És bár erre igazában nincs bizonyíték, az tény, hogy még román anyanyelvűeket is megzavar az ellentétes jelentésű szavak társítása, mert a fekete és fekete fejű tarka bárány később szöszke, azaz aranygyapjas jelzőt kap (Cu lână plăviţă), és ezért akad, aki a laie-t ’fehér’-nek hiszi.) Odobescu pásztorfiú jelzőjét, az ortoman-t (derék, bátor) görög és latin kontaminációból származtatta, valójában a kunoktól vagy a besenyőktől került a román nyelvbe.16 A balkáni románok nyelvéből származó szavak eredete és a motívum általános elterjedtsége alapján Odobescu úgy vélte, olim­puszi vidékeken született a román pásztorének: „a fenséges hegyi tájak leírása, úgy látszik, magával sodor a thesszáliai román pásztorok körébe, az Olimpusz és a Pindosz varázslatos tájaira”, ahogy az eredetiben áll: plaiaira. A Mioriţa az Adonisz-kultusz dokumentuma, egyiptomi eredetű, hiszen Adonisz kultusza Tamizéból származott. A román ének Adonisz halálát vagy házasságát idézi. Hiszen – fejtegeti Odobescu – ott az Olimposz lábánál volt a balladai mennyország kapuja, és a román történelem is a 12–13. századi balkáni román állammal élte legdicsőbb korszakát. A Pindosztól a Kárpátokig terjedt a román állam, amelytől Bizánc is rettegett. A törökök vetettek véget a román dicsőségnek. A 15. századig már elhozták Thesszáliából Daciába a Mioriţát, hogy aztán most – az 1860-as években megtudjuk – ha felhangzik, akkor egyazon módon dobbantsa meg a szíveket a Pindosz csúcsain és a Kárpátok lejtőin. Mindezen az sem változtathatott, hogy kiderült a sajtóhiba. És ezt, amikor az 1880-ban újraközölte cikkét, Odobescu meg is írta, elmesélve, hogy milyen hatalmasat nevettek Alecsandrival a sajtóhibán. Talán ez az egyetlen jókedvű nevetés a Mioriţa értelmezésének történetében.
Odobescu ötletességét – a nemzeti romantika hamvasságát tudálékosságra váltó – leíró szemlélet felvillanása is követte. Ion Crăciunescu, párizsi doktori értekezésében – a józan ész laposságával – elutasította a ballada balkáni eredetét, és megismételte Alecsandri meséjét Udrea pásztorról. Ugyanakkor úgy vélte, hogy a román népballada alapjául szolgáló eszme olyan természetes és általános, hogy az emberiség hajnalának korszakából és az emberiség bölcsőjének vidékéről származik. Ami pedig azt a formát illeti, amelyet az ősi gondolat nyelvünkön öltött, megmagyarázza az ország és lakóinak karaktere. A pásztor beletörődő magatartása a természeti ciklusok tapasztalásából és az ország politikai helyzetéből eredeztethető. A történelem viszontagságai rezignációhoz vezettek. De a román történelem tanúsága szerint ez mulandó, utána feléled a hit és akarat, a román paraszt pedig megőrzi erejét.17 Néhány év múlva, 1877-ben Románia belépett az orosz–török háborúba, katonái, főleg parasztok, akik az otthoni földhöz jutás reményében is harcoltak, csatát csatára nyertek a törökök ellen. 1878-ban Romániát, amely addig a Porta vazallusának számított, független államként ismerte el a berlini kongresszus. A boldog 19. század nemzeti közvéleménye kapott hangot, a maga optimizmusával. Mégis, a történelem viszontagságaival való magyarázat termékeny perspektívát jelzett, de – látni fogjuk – újabb viszontagságok kellettek, hogy abba az irányba lehessen lépni.
A boldog békeidőkben tárul fel a Mioriţa-magyarázatok történetében az az első látásra különösnek tetsző mozzanat, hogy a legnagyobb fantáziával megáldott román tudós egyéniség: Bogdan Petriceicu-Haşdeu milyen keveset foglalkozott vele, mennyire nem méltatta figyelemre. Pedig olyan tudósegyéniségről van szó, akiben az első világháború utáni mítoszképzés ideológusai szellemi ősükre leltek. Lucian Blaga számára „szimbolikus jelenség” Haşdeu, „biztatás a jövőre”.18 Mircea Eliade is biztatást és ösztönzést nyert hatalmas enciklopédikus jellegű életművé­ből, az eredetek iránti szenvedélyéből, mágikus intuíciójából és bátorságából, abból, ahogy a román kultúrát az európaival egyenrangúnak merte tekinteni.19 A mai újmitológus szerint azonban Haşdeu nemcsak „a mioritikus autochtonizmust” semmisítette meg, hanem tőle indul „a mioritikus együttes genetikai és szemantikai valóságának – fáradságos munkával való – szétporlasztása is”, mindez: „a szövegben meglévő nemzetközi – mármint a folklórban szerte a világon forgalmazó – konstitutív mozzanatok javára”.20 Haşdeu ugyanis azt állította, hogy „balladánkat megtaláljuk a görögöknél és az arnótáknál”.21 Eme észrevétel elmarasztalásában a számonkérés és a csalódottság érzése is mintha hangot kapna. A fentiek alapján érthető, hogy a visszatekintő szem többet és mást szeretett volna látni. Hiszen Haşdeu igazán az eredetkultusz igézetében élt, és éppen ebben nyitott új fejezetet.
Haşdeu elsőként öntötte tudományos formába a dákóromán kontinuitás elméletét. Addig a románok tiszta római származásának elmélete dívott. A 17. században a szászok voltak azok, akik népük dák származását vallották privilégiumaik védelmében. A dák eredet viszonylag későn bukkant fel a román politikai gondolkodásban, jóval a római eszme mögött. A Kárpátokon túl a humanizmus eszmevilágát is ismerő krónikások a római származást hirdették. Traianus hódításával legitimálták a bojárok társadalmi felsőbbségét és hazájuk önállósodási vágyát és törekvéseit. Erdélyben az egyházi unió hozott fordulatot, az, hogy a 17. század végén és a 18. század elején a görögkeleti ortodox papság katolizált, elfogadta a pápai fennhatóságot, a jelentősebb dogmákat, és önálló görög katolikus egyházként része lett a katolikus egyháznak. Amikor a görög katolikus papság saját és népe helyzetének javítása érdekében lépett fel, a római származásra hivatkozott. Hódí­táselméletet állítottak a hódításelmélettel szembe. A magyar nemesség ugyanis saját helyzetét a honfoglalással legitimálta. A magyar hódítókkal a római hódítókat állították szembe. A dák származásra csak ortodoxok hivatkoztak, de komolyabb értelmiségi réteg hiányában a dák eszme nem tudott olyan elismertségre szert tenni, mint a római, amely a Nyugathoz való tartozás igényét is magában hordozta, nem is beszélve az egykori világbirodalom dicsőségének fényéről. Egyébként ős­honosnak lenni még sokáig nem lehetett legitimációs törekvés alapja. Az előkelő ősök a hódítók voltak. Hódítással tudta a nemesség parasztság fölötti helyzetét legitimálni, azt, hogy miért járnak neki kiváltságok, a parasztot vagy leigázott ős­honosnak tartották vagy olyanok leszármazottainak, akik hadi kötelességeiket nem teljesítették. A dák ősökre Erdélyben és Havaselvén ortodoxok azért és akkor hivatkoztak, hogy elhatárolják magukat a római katolikusoktól. A dák ősiség sokáig az ortodoxia reakciója volt a római eszme, majd a nyugatias orientáció térhódítása ellen. Legitimációs dogmává nem kristályosodott ki. Egy-egy havaselvi román írástudó egyszerűen a józan ész alapján is lehetetlennek tartotta, hogy a rómaiak kiirtották volna a dákokat, mint azt a 18. század utolsó harmadában szárnyat bontó erdélyi ideológusok és történészek hirdették, egyre nagyobb sikerrel; és akiket Haşdeu pletykásoknak nevezett. A tiszta római származás tana az 1840-es években már olyan szélsőséges megnyilvánulásokhoz vezetett, hogy az egyébként ugyancsak a római származást valló moldvai Mihail Kogălniceanu „római mániaként” ostorozta. (Azok az osztrák és német tudósok, akik a románokat latinizált dákoknak tekintették, a román nacionalizmus bírálóiként léptek fel, és a román őshazát a Balkánon keresték. A cári politika pedig eleve ellenséges volt a román Róma-kultusszal szemben.)22 Így aztán nincs is mit csodálkozni azon, hogy, amikor a 22 éves Haşdeu 1860-ban megjelentette programadó – Kipusztultak-e a dákok? című – cikkét, hatalmas közfelháborodás támadt. És több mint groteszk, hogy őt a megbotránkoztatottak orosz kémként próbálták diszkreditálni. Hiszen nemrég jött át Oroszországból, némileg tisztázatlan körülmények között.23 De az biztos, hogy küldetéstudat vezette. „Szláv miszticizmussal határos nacionalizmusnak volt metafizikus teoretikusa” – írja Nicolae Iorga.24 És valóban szinte szimbolikus az, hogy oroszul verselte meg Róma iránti ellenszenvét és azt, hogy „dák vagyok testestül, lelkestül [...] gyűlölöm a rómaiakat”.25 Motiváció nélkülinek tartja ezt az alapállást az egyik legjobb román irodalomtörténet.26 Pedig a szlavofilizmus és annak egyik forrása: a német filozófia vezette Haşdeut. Ha nem is fordult szembe Nyugattal, de mindenképpen a Nyugathoz való, szolgainak tűnő igazodással, és egyben valami mélyebb és szervesebb kapcsolatot tárt fel az ember és a föld, jelen és múlt között. Diskurzusa mélyebb identitásélményt kínált, mint a római származás dogmája és az állandó példálózás a római dicsőséggel. Dacia dicsősége – hangoztatta Haşdeu – megelőzte a Rómáét. A román nép most már nem egyszerűen az ősla­kosságot kiirtó hódítók utóda, hanem az őslakóké, akik egybeolvadtak a civilizáció népével. És az őslakók sem civilizálatlan barbárok, a dák vallásban, Zamolxisz kultuszában, a hősök másvilági feltámadásának hitében, Haşdeu végül is kora embere számára is vonzó kulturális örökséget tárt fel. Elérhető közelbe hozta azt, amit Mircea Eliade az „autochtonizmus misztikus tapasztalatá”-nak nevezett, és ez nem más, mint az „a mély érzés, hogy a földből jöttél elé, a Föld szült téged, miként sziklákat, folyókat, fákat, virágokat”.27 Közben Haşdeu, aki lengyel közegben is élt és otthonosan mozgott, mintha valami lengyel nemesi gőg is vezette volna, lázasan fáradozott a román nép genealógiájának összeállításán. (Lengyel nemes és öntudatos román nagyapja, Tadeu, aki lengyelül verselt és írt, az ősök ismeretét lelki és politikai kötelességnek tartotta.)28 B. P. Haşdeu magát is, mint – önmaga által vélt – moldvai uralkodói sarjat, hercegnek titulálta. És olykor arisztokratikus nagyvonalúsággal értékelte az ellenvéleményt, így azét a gráci Robert Röslerét, akit némelyek még napjainkban is démonizálnak, mivel a modern tudományos antikontinuitás elméleti irányzatának egyik újrafogalmazójaként tevékenykedett. Haşdeu számára Rösler kihívás, olyan, amely arra ösztönöz, hogy „felhagyjunk rutinszerű lustaságunkkal”, és „a hazugságtól” eljussunk „a teljes vagy részleges igazsághoz”, kutatások és nem hazudozások árán.29 Különben is az ősök átadják „a faj jellegének fizikai és erkölcsi vonásait, a vér muzsikáját”.30
Haşdeu genealógiai szemlélete részben rokon az archeológus Odobescuéval. Csak paradox módon a filológusénak jellege régészeti. „Minden nép – írta 1893-ban –, a földrajzi terephez hasonlóan, jelenlegi rétegből és korábbi, folyamatos alaprétegekből, substratumokból áll.”31 A balkáni népek alaprétege a pelazg, erre telepedtek rá a trákok, a latinizált trákokból lettek a románok, az elszlávosodottakból a szerbek és a bolgárok. Ebben a nagy családban a románok kaptak elsőséget Haşdeutól, mivel egész sor – fiktív – román nyelvi hatást feltételezett a délszláv nyelvekben. A magyaroknak pedig azt a szerepet adta, hogy a pannóniai, azaz dunántúli románokat Macedóniába űzzék... (Korábban, a földművelés eredetéről értekezve, amikor a román agrárszókincsben a magyar elemeket jelezte, a magyaroknak némi pozitív hatást tulajdonított.) Nem véletlen viszont, hogy Marczali Henrik 1894-ben légvárakra épülő történelemhamisításnak nyilvánította az etno-genealogizáló elmélkedést, és a regionális román politikai hegemóniának a megideologizálását olvasta ki Haşdeu szövegéből, amelyet szerzője a történeti igazságra törő vizsgálódásai összefoglalásának tartott.32
Bogdan Petriceicu-Haşdeu hatalmas enciklopédikus elme volt. Filológia, etno­gráfia és történetírás szinte egyetlen komplex tudománnyá olvadtak számára össze, miközben vele indul a román tudományos folklorisztika. Még akkor is, ha utána igazában csak forráskiadványai maradnak fenn, mert elméletei és érvei „bonyolult feltételezések bűvös körében mozognak”.33 Igaz, nem egy megállapítása és feltételezése komoly kutatások számára is máig elfogadott útmutatást jelent.34 Minket a továbbiakban a módszere érdekel, ideológiai diskurzusának szempontjából, hiszen ebbe épül a Mioriţa magyarázata.
Haşdeu is a szavak bűvöletében élt és működött, mert „bármelyik szó dolgot, lényt, eszmét, szokást tükröz”. Így aztán egy-egy szó eredetének felfejtése vagy gyakorisága számára döntő érvként hatott a nagy vitás kérdésekben. Mivel a frunză verde ’zöld levél’ a román népdalokban visszatérő motívum, „a román nemzetiséggel együtt született”, így „tiszta románizmus, a dák föld terméke”.35 A dojna szó pedig dák eredetű lévén – valójában keleti szláv és Erdély északi részei felől került be a román nyelvbe, és a magyar dana szavunkkal rokon36 – „megdönti Rösler egész elméletét”.37 Haşdeu nem hamisított, hanem hitt a nyelvészetben, a sajátjában. Az antikontinuitás egyik legfőbb érve a gót eredetű szavak hiánya a román nyelvben. Márpedig gót eredetű szavak elő kellene forduljanak a román nyelvben, ha a románok ősei és a gótok találkoztak volna a Kárpát-medencében. A kontinuitás hiányának ezen érvére válaszként Haşdeu nem fedezett fel germán eredetű román szavakat, mint egyes nyelvészek, hanem, mivel úgy vélte, hogy a gótok nem jutottak el Olténiába és Hátszeg vidékére, oda helyezte a román őshazát. (Más szóval: a gótokat nem engedte be Olténiába és Hátszeg vidékére, és ezzel megtalálta az őshazát, amelyet nem érhettek germán hatások.) Az ősök a 8. századig csak pásztorok voltak, majd átvették a földművelés egy-egy elemét, hogy a 14. században a földművelés teret hódítson a pásztorkodás mellett. És következik a szép hitvallás: „Nemzetiségünk ott alakult ki a hegyvidéken (plai), nem a síkságon.”38
Vajon, amikor Haşdeu a nagy karriernek elébe néző plai szót használta,39 akkor a Mioriţa is felötlött emlékezetében? – hiszen gyakran idézett belőle. Elfo­gad­ta Odobescu magyarázatát is, mely szerint „a legmesésebb antikvitásig nyúlik vissza”. Nemcsak az egyik legszebb, hanem legrégibb balladának tartotta. Viszont úgy vélte, mai formáját 1350 és 1450 között nyerte el. A három pásztor hovatartozásából indult ki. 1350 előtt még nem volt moldvai állam, és ez 1450 körül foglalta el Vranceát, addig Havaselvéhez tartozott, tehát a vrancea-i a havaselvi embernek a szinonimája.40 Történeti filológiája mellett folklórszemlélete vezette Haşdeut. A motívumvándorlás és a poligenezis elméletének volt egyszerre a híve. Ma is le­nyűgöző mutatvány az, ahogy román népballadák szerteágazó rokonsága után tudott nyomozni, és aztán gyönyörködni abban, hogy az „idegen anyagot” a népi irodalom milyen „csodálatos módon dolgozza át”.41 De Haşdeu nem mindenáron az őstípust, a prototípust kereste. A poligenezis elméletének megfelelően úgy vélte, bizonyos motívumok egymástól függetlenül is megszülethetnek. Így találta meg a Mioriţa egyik motívumát az ukrán vagy a francia népköltészetben, éspedig azt, hogy a gyerek anyjának valamiféle természeti elemmel való házasságkötéséről üzen, mert így akarta volna anyját a szörnyű hírtől megkímélni. A törökök által megölt és a Dnyeszterbe vetett kozák ugyanis azt üzeni lovával, hogy a hullám lett a felesége, a vízbe fulladt francia szerető pedig a város legszebb lányával kötött frigyről tudósít. „A gyermeki szeretet ama fennkölt jeleiről van szó, amelyek spontán módon nyilvánulhatnak meg a legkülönbözőbb népeknél.”42
Ez tehát Haşdeu „fertőző gesztusa”, hogy ismét az újmitológiai irányzat szemrehányásából idézzünk. Az elmarasztalt gesztus egyébként nem múlékony ötlet szüleménye. Haşdeu nacionalizmusának szerves része. Az egyetemes és a nemzeti történelmet is a népek versenyeként fogta fel, ahogy azt a szociál- és nacionáldarwinizmus korában tették sokan. De ebben a kegyetlen harcban még nem úgy kívántak győzni, hogy más népeket eleve alacsonyabb rendűnek minősítettek, nem tagadták az emberiség egységét, hanem azt vallották, hogy bizonyos nemzeti sajátosságok és képességek alapján ki tudnak válni, jobban tudnak bizonyos általános emberi eszményeket képviselni. Ahogy teltek az évek, Haşdeu nem az őskultusz­ban mélyült el, nem az autochtonizmus misztikájában, hanem a spiritualizmusban, ebben vélt felfedezni újabb távlatokat, igaz, úgy vélve, hogy „a román keleti egyház mindig állampolgári és demokratikus jellegű lévén, jobban megértheti” a – szerinte – krisztusi tanításból fakadó új tant, „mint Nyugat egyházának feudális és kozmopolita autokratizmusa”.43 Ortodoxia, autochtonizmus és folklorisztika csak később, a két világháború között olvadnak össze valami újba, addig a saját külön útjukat járták.
Hogy Haşdeu mennyire a folklorisztika, a szakma belső logikájához és módszertanához igazodott, mi sem bizonyítja jobban, mint kortársai példája. Ők is hasonló módon gondolkoztak, hasonló vagy részben hasonló eredményekre jutottak, még akkor is, ha éles ideológiai ellentétek választották el őket egymástól. Így, a hangos antiszemita Haşdeu folklórszemléletével erősen rokon az antiszemitizmus áldozatának, Moses Gasternak a szemlélete. (Gastert, miután megírta a román populáris irodalomról a máig legalaposabb összefoglaló munkát, 1885-ben kiutasították Romániából, összeesküvés vádjával. Valójában a zsidó vallásos hagyományok meg­szilárdítása mellett a zsidó hitélet nacionalizálása vezette, elsőként tartott ugyanis prédikációkat románul, és elsőként adott ki románul zsidó vallásos írásokat. Ugyan­akkor a legteljesebb állampolgári hűséget vallva, aktívan részt vett abban a mozgalomban, amely ki akarta vívni a romániai zsidók teljes jogegyenlőségét, hiszen az alkotmány védelem nélküli idegeneknek minősítette őket, és nem voltak olyan állampolgári, politikai jogaik, mint a közéleti részvétel és a földtulajdon szerezhetése. Gaster,