I.

„A tág végtelenség, a puszta tér, a puszta anyag félelme egy pillanatra megérintette Averroest. A szimmetrikus kertre tekintett; öregnek, haszontalannak, valószínűtlennek érezte magát." (Jorge Luis Borges: Averroes nyomában)1

A córdobai születésű Averroest, akit már Dante szerepeltetett a Pokol legfelső gyűrűjében összegyűjtött, „nagy kincsű szellemek" társaságában (mi sem bizonyítja ennél jobban, hogy az arab orvos-filozófus milyen jelentős hatást gyakorolt – elsősorban Arisztotelész-kommentárjaival – a középkori európai kultúrára) Borges novellájában egy vacsora vendégeként látjuk viszont. A Farah írástudó házában tartott vacsora természetesen Lakoma-parafrázis, amelynek leírásában nem a kulináris élvezetekre, annál inkább a szellemi együttlét, az ízes társalgás örömére terelődik a figyelem. A tudós vendégsereg tagjai rábeszélik egyik társukat, Abú’l-Quászimot, hogy meséljen el egy csodát. A világutazó beszámolója azonban a távoli városban, Sin Kalánban látott színházi előadásról mint csodáról hatástalan, mert érthetetlen marad abban a kulturális közegben, ahol a dráma műfaja ismeretlen; hiába hívja segítségül a kezét is a magyarázkodáshoz, Abú’l-Quászim – akinek „emlékezete benső gyávaságok tükre volt"2 – képtelen áthidalni a kultúrák közötti távolságot. „Meg aztán – olvassuk a novellában – csodákat követeltek tőle, és a csoda aligha közölhető."3
Averroest, aki vendégségbe indulása előtt, Arisztotelész műveit tanulmányozva épp „egy fordítás fordításán munkálkodott",4 e pillanatban érinti meg „a tág végtelenség, a puszta tér, a puszta anyag félelme". Leghőbb vágyát, hogy egy tizennégy évszázaddal előtte élt férfi gondolatait – aki „azért adatott az embereknek, hogy megtanítsa őket mindarra, amit tudni lehet"5 – magyarázza és ezáltal közvetítse, kétely keresztezi e pillanatban; az időbeli távolság e roppant méretei közepette biztonságérzetét veszítve, vállalt feladata teljesíthetetlenségének sejtelmével, magányosan áll: „öregnek, haszontalannak, valószínűtlennek érezte magát".
Mint megtudjuk, „Előző este két kétes értelmű szó állította meg a Poetika elején. Ez a két szó a tragédia és a komédia volt. (…) Ez a két titokzatos szó csak úgy hemzsegett a Poetika szövegében; lehetetlen megkerülni őket."6 Ám hiába kutatott jelentésük után szenvedélyes következetességgel, hasztalan forgatta a rendelkezésére álló könyvek sokaságát: „az iszlám körében senki nem sejtette jelenté­süket".7
Nem nehéz észrevennünk itt a párhuzamot Averroes és Abú’l-Quászim helyzete között: mindketten az idegen közölhetetlenségének dilemmájával, a fordíthatatlanság paradoxonával szembesülnek. Míg azonban a világutazó gyorsan napirendre tér az általa elbeszélt „csoda" közvetítésének kudarca fölött, az Arisztotelész-kommentátor épp a bizonyosság megrendülésének itt, a vacsorán bekövetkező súlyos pillanatában veszi magára – talán önmaga számára is észrevétlenül – a közvetítés lehetetlen lehetőségének minden terhét. A novellából megtudjuk, hogy Abú’l-Quászim „alig emlékezett" a hajdani előadásra, amelyet már „annak idején meglehetősen unalmasnak talált";8 Averroes viszont élete egészével fordult a múlt felé, melynek megértésére teljes lényével törekedett, s amikor ezt tette, a jövőre, az utána következőkre is gondolt: „Kevés olyan szép és költői dolgot jegyez majd fel a történelem, mint azt, hogy egy arab orvost mennyire foglalkoztatnak egy tizennégy évszázaddal előtte élt férfi gondolatai."9
Abú’l-Quászimot beszélgetőtársai segíteni próbálják a csoda elbeszélésében: kérdéseket intéznek hozzá, amelyek az idegennek a sajáthoz való hasonításával-illesztésével igyekeznek a megértést előidézni, mintegy beteljesíteni próbálván a megértés előzetesség-struktúrájának a Gadamer által kifejtett hermeneutikai törvényét, illetve megteremteni azt a provizorikus értelemegységet, amelyből kiindulva, közelebb juthatnak a megértendőhöz. A közös tudás, a konszenzus ugyanis – mint azt Gadamer előtt Schleiermacher felismerte – előfeltétele a gondolkodásnak, nem pedig a végcélja.10 Mivel hiányzik az előzetes konszenzus az Abú’l-Quászim által felidézett színházi előadás világával /kultúrájával, az idegen sajátba való integrálásának törekvése kudarcba fullad.
Averroes sem találja – pedig már évek óta keresi – az iszlám körében azt a közös tudásalapot, amely a tragédia és a komédia titokzatos fogalmainak jelentését számára megvilágíthatná. Másként fogalmazva, nem annyira az időbeli, hanem inkább a kulturális távolság akadályozza a másfél ezer évvel korábban élt filozófus szavainak megértését, épp a platóni értelemben vett anamnészisz, újramegismerés értelmében. Ezek a kétes értelmű szavak radikális idegenszerűségükkel ellenállnak a fordításnak és az interpretációnak, s nem engednek a definiálási kísérleteknek, amelyek az általánosítás erejével érthetővé és mások által is elfogadottá – azaz közvetíthetővé – tehetnék őket. Ezért a vendégségnek az a megrendítő momentuma, amelyben Averroest megérinti „a tág végtelenség, a puszta tér, a puszta anyag félelme", a hallgatás, az elnémulás pillanata is. Ám Averroes hallgatása mégis: kommunikatív hallgatás, amely – Abú’l-Quászim semmitmondó beszédességével el­lentétben – értelemmel telített, néma hozzászólásnak minősül „egy időket átívelő beszélgetéshez" (Gadamer), és mint ilyen, a hagyományközvetítés időtényezőjére irányítja figyelmünket.
Az említett – időbeli és kulturális – távolság nemcsak helyrehozhatatlan megértési problémát okoz, de ellenállhatatlan vonzerőt is képvisel, hiszen éppen a jólismertség eligazító támasztékainak hiánya ébreszti fel és táplálja az emberben a megértés vágyát. Ennek hajtóereje kimozdít előzetes tudásunk biztosnak vélt pozícióiból (a szó szoros értelmében „extázisba hoz"), és ebben a köztes helyzetben, az ismeretlen elbizonytalanító vonzerejének való kitettségünkben lehetünk igazán közvetítők az idegen és a saját között. A fordítás ezért – mint a hermeneutikai szituáció modellje – nem egyszerűen szakmai feladat, hanem olyan tevékenység, amelynek egzisztenciális tétje van; személyes elkötelezettség és a bátorság kell hozzá, hiszen az én megnyílását feltételezi az idegen iránt, s az elszenvedés aktivitását (a pathosz értelmében).
Averroes hallgatása rejtett vonatkozásba kerül azzal a beszélgetéssel is, amelyet a Borges-novella vacsoravendégei a költészetről folytatnak. Egyikük – a régi költemények túlismertségből adódó elvarázstalanodásának tapasztalatára hivatkozva – felveti a kopott metaforák megújításának szükségességét. Ezzel szemben Averroes azzal érvel, hogy „az idő, amely kifosztja a palotákat, gazdagítja a verseket".11 A hivatkozott régi kép (a végzetnek egy vak tevéhez történő hasonlítása egy Zuhair nevű költő versében), amely a maga korában arra szolgált, hogy újdonságával bámulatba ejtse az embereket, ötszáz évvel később „Zuhair emlékezetére szolgál, s arra, hogy gondjainkat összevessük a holt arab gondjaival"12 – mondja Averroes. Nem más ez, mint a gadameri értelemben vett applikatív megértés követelménye, amelynek értelmében a műalkotás megértése nem merül ki a szöveg reprodukció­jában, hanem az értelmezésben bomlik ki, amely viszont mindig tartalmaz (egzisz­tenciális) vonatkozást az értelmező helyzetére; ez a forrása a régi szövegek nemzedékeken át folytatódó értelemgazdagodásának, amelyről Averroes is beszél. Az értelmezés egzisztenciavonatkozása teszi lehetővé, hogy a régi hagyomány nem tűnik el véglegesen a múlt homályában, hanem ismétlődően újjászületik, nem a puszta repetíció, hanem az egyéni újra-átélés, az eleven tapasztalás értelmében. Így nem maga a (rögzített) hagyomány ismétlődik, hanem a hagyomány tapasztalása lesz mindig újjá. Ezért a hagyomány éppen az eredeti rögzítettségéből való kiszakadása és meg-megújuló, eleven átértelmeződése (és nem a platóni értelemben vett újrafelismerése) révén válhat tradícióképessé.
Az eredeti beszédhelyzet kötöttségéből történő kioldással azonban a közvetítendő hagyomány nem válhat az értelmezői önkény áldozatává. Ellenkezőleg, az idegen megértésének hermeneutikai feladathelyzete éppen az értelmezőt fosztja meg a jelentés birtoklásának pozíciójától, „extázisba hozza", depozicionálja – s épp e „kivételnek", a megszokottból történő kiűzettetésnek, egyedül-létnek az elfogadása a feltétele az értelemben való részesedésnek. „Ott van ugyanis a Másik – írja Kirkegaard nyomán Gadamer –, aki feltöri én-központúságomat, s ezáltal megértenivalót ad számomra."13
Hajnaltájt, amikor Averroes hazatért a vendégségből, „Valami felfedte előtte a két homályos szó értelmét. Biztos és gondos kalligráfiával fűzte a kézirathoz ezeket a sorokat: Arisztu (Arisztotelész) tragédiának nevezi a panegiriszeket, és ko­médiának a szatírákat és anatémákat. Csodálatos tragédiák és komédiák sokasága található a Korán és a szentély műveiben."14

II.

„Álmos lett, fázott egy kevéssé. Kibontotta turbánját, s megnézte magát egy fémtükörben. Nem tudom, szeme mit láthatott, mert egyetlen történész sem írta le arca formáját." (Jorge Luis Borges: Averroes nyomában)15

Amikor néhány órával korábban Averroest, akit a több sivatagnyi távolság említésekor (amely Abú’l-Quászim elbeszélésének tárgyát a vacsoravendégek által ismert világtól elválasztja) megérintette „a tág végtelenség, a puszta tér, a puszta anyag félelme", a szimmetrikus kertre tekintve – kívül és túl önmagán – öntudatlan, néma választ adott az „áramló és anonim élet" (Husserl) megértést követelő kihívására. Elrévedő tekintetében, egész testtartásában és némaságában a helyzet megválaszolhatatlan kétértelműsége és kiúttalansága fejeződött ki, az ember helyzetéé, aki „értelem és értelemnélküliség khiazmusába" (Plessner) vontan él.16
Vajon most, miután a „tragédia" és a „komédia" szavak jelentése mégiscsak megvilágosodott előtte, és megtörtént a tőlük elválasztó időbeli és kulturális szakadék értelmes áthidalása a kommentárban, azaz sikeresen megvalósult a nyelvi közvetítés, mit láthatott szeme a fémtükörben, amikor belepillantott? Észrevette-e – bár fáradt és álmos volt –, amit a tudat még nem, de a test már mindig is ért, és önkén­telenül kinyilvánít (például az arckifejezésben), hogy az „önmaga előtt is rejtett cél"17 – ókori mestere szavainak teljes megértése, a „tragédia" és „komédia" fogalmainak lefordítása – az ő számára, aki az iszlám körébe zártan él, lehetetlen? Hogy élete nagy vállalkozása – hogy pusztán a képzelete erejével megszüntesse azt a másfél ezer évnyi, világok közti szakadékot, amely egy másik ember gondolataitól, életé­től elválasztja – kudarcra ítéltetett?
Az arab gondolkodó számára semmi más nem állt rendelkezésre vállalkozása véghezviteléhez, mint az írás: Arisztotelész fennmaradt szövegei, illetve azok fordításai. Az írás – a régi, platóni eredetű hagyomány szerint – mint rögzített be­széd, éppen, hogy nem alkalmas az eleven értelem közvetítésére. Mint Szókratész– Platón tanítja, az írás nem az emlékezés (anamnészisz), csak az emlékeztetés eszköze, amely feledést olt azok lelkébe, akik hozzá folyamodnak, hiszen azáltal, hogy rögzít, lezárja a gondolatcserén alapuló értelemképződést. Úgy tűnik, hogy mai, mindennapi tapasztalataink is gyakran igazolják a kommunikációs erőnek az írásbeliséggel fellépő veszteségét.
Mégis – ahogyan Gadamer fogalmaz főművében – az írás „létmódjában van valami egyedülálló és semmihez sem hasonlítható. (…) Semmi sincs olyan idegen és ugyanakkor semmi sem követeli annyira a megértést, mint az írás".18 A kommu­nikációs veszteséget, amely a beszélők jelenlétének, leheletének, hanglejtésének, a mimika közvetlen érthetőségének hiányából adódik, az írás esetében épp az idegenség és megütközés tapasztalata ellensúlyozza, amellyel a látszólag holt betűk képesek felébreszteni a megértés vágyát. „Semmi sem annyira tisztán a szellem le­nyomata, de nincs is semmi annyira ráutalva a megértő szellemre – folytatja Gadamer –, mint az írás."19 Vagyis az írás – mint megtestesült és így megőrzött szellem – nemcsak, hogy nem nélkülözi a befogadóra való vonatkozást, hanem lé­tezéséhez éppúgy hozzátartozik az olvasó megértésre kész figyelme, mint az eposz­hoz a rapszódosz előadása, vagy a képhez az, hogy a néző szemléli.20 Az olvasás eseményében nem pusztán a leírtak reprodukciója valósul meg, hanem azok applikatív interpretációja, fordításszerű áthelyezése az írásból az eleven nyelvbe. A betűk és az eleven beszéd közötti távolság legyőzése – mondja másutt Gadamer – olyan csoda, amely hasonlít a nyelvek és kultúrák közötti távolság áthidalásához a fordítás teljesítményében, de alkotó jellegében és titokzatosságában azt is felülmúlja.21 „Aki olvasni tudja az írásos hagyományt, az a múlt tiszta jelenlétét tanúsítja és idézi elő."22
Mivel az olvasás – a fentiek értelmében – válasz az írás megértést kérő szólítására; a hagyomány megértése beszélgetésszerű esemény, amelybe mintegy bevonódunk, s amelynek folyamatában – elakadásokon, félreértéseken át – megértjük egymást; ez nem föltétlenül egyetértést jelent, hanem a másik dimenziójára való nyitottságot, amelyben az emberi együttélés alaptapasztalata érvényesül.23 Azt a temporális meghasonlást, amelyet Odo Marquard szerint életünk mindenkori rövidsége és mindenkori egyedülisége okán mindannyian átélünk, éppen e dialógusképességen alapuló „embertársi multitemporalitás" kompenzálhatja, vagyis az, hogy – például az olvasás eseményében – részt vehetünk mások életidejében, ami lehetővé teszi, hogy életünk egyszerisége dacára többször éljünk. „Ahány embertársunkkal időtársként összeidőszövetkezünk, annyi embert érünk."24
Figyeljünk továbbá a szóhasználatra Gadamer fentebb idézett mondatában: az olvasó „a múlt tiszta jelenlétét tanúsítja és idézi elő". „Tanúsítja", „előidézi", nem pedig „kimondja", „közli" vagy „kinyilatkoztatja". Vagyis az olvasás csodaszerű eseménye a kimondhatatlanság, a közölhetetlenség paradoxonát is magában foglalja; határhelyzetet teremt, amelynek kiúttalansága elnémít, megfoszt a szótól. Az egyedül-létnek ebben az eksztázisában – ami nem a többiektől való elszigetelődést és önmagába záródást jelent, ellenkezőleg: megnyílást a Másiknak, az idegennek a saját énközpontúságot feltörő ereje előtt – az ember egyszerre veszítheti el a világban elfoglalt szilárdnak vélt helyét (más szóval: tapasztalatot szerez ön­nön végességéről), és nyerhet bizonyosságot a többiekkel való egymásrautaltságáról, a Marquard emlegette „embertársi multitemporalitás" esélyéről.
Averroes példájában olyan hermeneutikai szituáció körvonalazódott, amelynek felvállalása együtt jár a kudarcok elfogadásával, ezért nem kevesebb, mint személyes elkötelezettség és szenvedély, bizalom és hit szükséges hozzá. Ilyen bizalommal és hittel járt Averroes Arisztotelész, Borges Averroes nyomában. Egyedül e hit által válhattak egymás hűséges időtársaivá. Mert egyedül e hit – a hit – erejével lehetséges a „titokban végbemenő csoda", az életet őrző emlékezés.
„(Abban a pillanatban, mikor már nem hiszek benne, Averroes eltűnik.)"25

JEGYZETEK

1 Borges, Jorge Luis: Averroes nyomában. Ford. Hargitai György. In: A titokban végbement csoda. Bukarest, Kriterion K., 1978. 127.
2 I. m. 126.
3 Uo.
4 I. m. 124.
5 I. m. 123.
6 I. m. 124.
7 Uo.
8 I. m. 127–128.
9 I. m. 123–124.
10 Vö. Bacsó Béla: Az „ismétlés" mint esztétikai és egzisztenciális kategória. In uő: Határpontok. Hermeneutikai esszék. T-Twins Kiadó, Lukács Archívum, 1994. 55.
11 Borges, Jorge Luis: i. m. 129.
12 Uo.
13 Gadamer, Hans-Georg: Fenomenológia és dialektika között. Ford. Tiszóczy Tamás. In: Vulgo, 2000/3–5, 9.
14 Borges, Jorge Luis: i. m. 129–130.
15 I. m. 130.
16 Vö. Bacsó Béla: „A nem-nyelvi megértés hermeneutikájához". In: uő: „Az eleven szép". Filozófiai és művészetelméleti írások. Kijárat K., 2006. 125.
17 Borges, Jorge Luis: i. m. 130.
18 Gadamer, Hans-Georg: Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata. Ford. Bonyhai Gábor. Budapest, Gondolat, 1984. 125.
19 Uo.
20 I. m. 123.
21 Vö. Gadamer, Hans-Georg: Olvasni olyan, mint fordítani. Ford. Simon Attila. In: Vulgo, 2000/3–5, 23.
22 Gadamer, Hans-Georg: Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata. Ford. Bonyhai Gábor. Budapest, Gondolat, 1984. 126.
23 Vö. Gadamer, Hans-Georg: A hallásról. Ford. Simon Attila. In: Vulgo, 2000/3–5, 27.
24 Marquard, Odo: Idő és végesség. Ford. Mesterházi Miklós. In: uő: Az egyetemes történelem és más mesék. Atlantisz, 2001. 386.
25 Borges, Jorge Luis: i. m. 130.