[Látó, 2012. október]

„Asszony busul az ősz borújában,
férfi busul az éj permetében.”
(Po Csü-Ji: Őszi bogarak)

Az európai kultúrkörben szokás a példálózást a görögökkel kezdeni, ennek lehetséges okaira nem térünk ki, mindenesetre kezdeti illusztrációként kiemelünk a görög mitológia szappanoperához hasonlatos szövevényéből egy alakot, nevezetesen Erószt. Aki viszont nem azonos Aphrodité szeszélyes és sértődékeny fiával, őt a későbbi korok szárnyas lükévé tették, de egyben minden baj forrásának titulálták. Az az Erósz, akiről most szó van, már a görög mitológia legarchaikusabb rétegei­ben is megjelenik, a vonzást és a taszítást, a teremtést és a pusztítást szimbolizáló ősisten, aki az orphikus hagyomány szerint a Szél és az Éj gyermeke, és aki egy ezüsttojásból kelt ki, melyet az Éj a Sötétség méhébe tojt. Akiről Kerényi Károly mondja: „Eleve elrendeltség, az ősképekhez igazodás, idealizmus – ez Erós világa.”1 És akiről Márai Sándor így vall: „Erosz nélkül nincs alkotás. Erosz természetesen nemcsak a szerelmes pillanat, hanem az a megszállottság, melynek árama nélkül nincs közünk munkánkhoz.”2 Erósz egymagában kifejezi a szenvedély hármas természetét (hit, szerelem, alkotás), mely látszólag ellentétben áll az idegenség hármasával (hitetlenség, érzékiség, gőg), valójában a szenvedély és idegenség termékeny feszültsége az, amely által az ember képes megteremteni helyét a világban. Oravecz könyvében a szenvedély és az idegenség kettőse egymást módszeresen kioltja, mindent egy beváltatlan és jelöletlen sírba temetett idő tagad meg. Egy ilyen viszonyulásban az utólagosság eltörölhetetlen; ez a felismerés ad fájdalmas rezgést bárminemű vágynak, mely a ragaszkodásra irányul, és amely epizódszerűen, ugyanakkor változatos formában ad hírt saját hiábavalóságáról, tehát tulajdonképpen folyamatos létigényéről, mely végül metafizikai vigasztalanságba torkollik.
Az 1972. szeptember nőkhöz intézi szavait, akik egy közös, általános érvényű, majdhogynem kollektív Te-ben olvadnak össze, melyet néhol közelebb érzünk (az Én-hez), máskor távolabbnak (az Ő-höz közelebb). Mindemellett a költő visszhangos megnyilatkozása az önmagával, és nem a nőkkel, a nőkért való küzdelem lenyomata. A kötet látszólag a kettős kapcsolatban bújik el, ugyanakkor számtalan-számlálatlan ilyen viszonyból táplálkozik és formálódik meg a versvilág sajátos, némiképp csonthéjas jellege. Hamvas írja: „Az Én és a Te kettő. Mindig csak kettő. Eggyel több, mint amikor az ember egyedül van, eggyel kevesebb, mint amikor az ember a közösségben van. Az Én-Te kapcsolata külön egzisztenciális kör: az individuum és a kollektívum között a lét sajátos köre. A magány és a közösség között. Az egyedüllét és a sokaság között. Az Egy és a Három között.”3 Az 1972. szeptember nőképe ugyanakkor fiktívnek mondható, hiszen több valós és képzelt személyen és szituáción keresztül gyúrta őket egy Te-be. Ez a teremtő mozzanat az alkotó isteni szenvedélye, emberi léptékben. Ugyanis a kötetbe rendezés által az Én idomul a Te teremtette körülményekhez, és ő maga is valamiféle fiktív létben találja magát [„Más időben élek, nem az enyémben, nem a tiédben, hanem egy harmadik személyében”4 (83. o.)]. Az idegenség hallatlan méreteket ölt, a szenvedély momentuma a lázas emlékezésben fokozódik a temperált díszletfoszlányok ellenére, de általuk is, a feszültség már-már elviselhetetlen, kínzóan statikus. Nem robban, van. A kötet végén látunk törekvést ennek feloldására. Az ellentétesség természetesen nem pusztán az odi et amo jegyében történik. A görcsös ragaszkodás és az ettől való félelem szintén erős rezgéseket kelt. Nem feltétlenül a csalódások okozta fájdalom és reményvesztettség, tehát nem csupán a múlt ismeretében kiforrott negatív tapasztalat az, amely a folytonosság megtépázott vívódásaiban felszínre kerül, hanem a nő mint ismeretlen, meg- és kiismerhetetlen, vésztől terhes, ám magával ragadó dinamikájának ismétlődő sodrása az, mely az élet irányítását az ellenőrizhetetlenbe tolja át. Lévinas írja: „A női misztériuma – a nőié, a lényegszerűen másiké – nem a rejtélyes, félreértett vagy meg nem értett nő romantikus elképzelésére utal. […] Azt szeretném csupán mondani, hogy e misztériumot nem oldhatjuk fel a szép szó légiességében; hogy a női misztériuma és szemérme legvadabb materialitásában, legszemtelenebb, legprózaibb megjelenésében sem vész el. A profanizáció nem a misztérium tagadása, hanem egyike a hozzá való lehetséges viszonyulásoknak.”5
Az 1972. szeptember bázisa szerelmetlen szeretne lenni, azonban gerincét a férfi-nő találkozások, szerelmi viszonyulások alkotják, és burkoltan a nemtelenség szálaival kötné össze a szituációk csigolyáit, ha nem derülne ki hamarjában, hogy mindezt egy androgün igényével képzeli el. Mondanunk sem kell, hogy mindkét irányú igyekezet halva születik. Ami történik, nem más, minthogy kikövetkeztet­hető képet kapunk a férfiban élő nő(k)ről (anima). Baadertől tudjuk: „Valójában alázat és fennköltség egysége a szeretet androgynitása és amikor ez az androgynitás és hatalom megszűnik, akkor fellép a nemek különbsége mint erőszak és erőtlen­ség, mint önteltség vagy zsarnoki sóvárgás és mint szolgaság, s egy vad házasságban egymáshoz láncolódnak.”6 Az 1972. szeptember a mozdulatlan örökkévalóság mámorát a nők ölébe ejti, ahonnan az elmúlásba hull. A nők alapvetően az idő bosszantó tényét képviselik, ezzel együtt a mulandóságot, a kötetben szereplők mindenesetre rendre azonos rangú helyzetbe kerülnek; ami felszínre hozható érvényes­ségükből, az nem kis munkával bár, de megtörténik. A férfi nőkre, és egyúttal az időre emlékezik. Minden férfi-nő találkozás a létezés egységének jegyében történik, azonban az 1972. szeptember mindent elkövet, hogy ezt a tényt profanizálja, sőt vulgarizálja, bár formai utalásaival néhol ellenpontozza [elég a kötet első felütésére utalni itt – „Kezdetben volt a te” (7. o.), mely biblikus utalásnak is felfogható; vagy gondolhatunk még az elmormolt imaként gördülő szöveg- és gondolatritmusra], így aztán a szöveg és formája között is megképződik egyféle feszültség, a megszólalás tere az itt, ideje a most gyújtópontjába fókuszálódik az utólagosság prizmáján át. Ebből következik, hogy a létezés időhöz, nőhöz és szerelemhez köt­hető dimenziói voltaképpen megragadhatóságuk lehetetlenségét hivatottak képviselni a megismerés birtokló ösztönével szemben.
A kötet fentebb említett első szövege tulajdonképpen az aranykor elvesztését jeleníti meg, és teszi folyamatossá a zuhanást a tiszta létből egyenesen az életbe. Ez a kötet egészére, és külön-külön minden egyes darabjára egyszerre igaz. Ami olvasható itt, ami kimondható itt, aki megszólítható itt, és aki beszélni látszik itt, az már nem ugyanaz, mint ami le van írva, ami ki van mondva, aki megszólíttatik, aki beszélni látszik. Pusztán megromlott állapota. Bűnbeesés utáni, megváltás utáni, hitehagyott, istentelen szituáció. Viszont „valahogy olyan az egész, mintha Istennel beszélgetnék, a beszélgetés azért túlzás, mert Isten egyelőre nem válaszol nekem, a fiunknak viszont igen, de csak túlzással érzékeltethetem, mire gondolok” (74. o.).

(1.)

„Idétlen semmi, játszi hívság,
Amit leírok, elbeszélek.”
(Ady Endre: Misztérium)

Jakob Böhme szerint „a misztérium nem más, mint a még sóvárgásban rejtőző mágikus akarat, amely a bölcsesség tükrében azt formálhat magából, amit akar: és ahogy a tincturában kialakítja magát, úgy ragadja meg a mágia és viszi létbe”.7 Hozzá kell tenni, hogy Böhménél a tinctura fogalma először is szétválasztó jelentéssel bír, a tinctura különválasztja a tisztát a tisztátalantól. Ugyanakkor az élő Szellem képét is jelenti, mely az ideális és reális lét között áll. Beszélhetünk az idő, a nő, a szerelem etc. misztériumáról is, legfőbb jellemzőjük ugyanaz, hogyha megismerni és birtokolni akarjuk őket, akkor egészen egyszerűen nem marad belőlük semmi. A misztériumban a Másik visszahúzódik az ellentétességbe, és például a szerelem nem számolja föl mindezt, sőt fenntartja a különbözőséget, és éppen ezáltal teszi teljessé a létezést. Oravecz könyvének tulajdonképpeni témái, a nőszerzés, a féltékenység, a megcsalás, szakítás, öngyilkosság, újrakezdés, impotencia, alkalmi nők, önkielégítés stb., egy olyan önvizsgálat kísérlete, ahol a körülmények sterilizálásával megteremtett, majdhogynem modellezett élethelyzeteket csak az emlékezés inkubátora tartja életben, ebben az ájult állapotban, a kómához hasonlatos vegetálásban láttatja e jelenségeket, a szövegek üvegkalitkája mögött. Sevillai Izidor írja: „Az üveget (vitrum) azért nevezik így, mert áttetszősége miatt a látás szempontjából (visus) át lehet nézni rajta. A különböző fémekben ugyanis mindaz, amit belsejükbe helyeznek, elrejtőzve marad, az üvegnél azonban, bármilyen folyadék vagy tárgy van a belsejében, ez olyannak tűnik, mintha kívül lenne; bár bizonyos módon be van zárva, látható.”8
A szerelem romantikusabb elképzeléseiben mindig valami ellenére létrejövő, dialektikus pártalálásba botlunk, mintha egy szükségszerűséggel állnánk szemben. Kierkegaard a szerelem etikaihoz, vallásihoz való viszonyának képzetét pont azért akarta fölébreszteni, hogy ne legyen szükség keményszívű atyákra vagy leányszobákra, elvarázsolt hercegnőkre vagy trollokra, sárkányokra és fehér lovakra ahhoz, hogy a szerelem teljesen ki tudjon bontakozni.9 Azaz ne legyen szükség idegösszeomlásokra, egzotikus utazásokra, kölcsönös megcsalásokra és öngyilkossági kísérletekre. A szerelem és a vallás egyterű légkörére Jung is utal, azonban viszonylag óvatosan fogalmaz: „A szerelem egyike a sorsot intéző nagy hatalmaknak, amelyek uralma a mennytől a pokolig terjed. […] Az a tény azonban, hogy a szerelem bonyolultan áthatja az élet összes formáit, amennyiben azok általánosak, vagyis kollektívak, csupán csekély nehézség ahhoz képest, hogy a szerelem egyszersmind eminensen individuális probléma. Ezzel azonban azt akarom mondani, hogy ebből a szemszögből nézve minden általános kritérium és szabály érvényét veszti, ugyanúgy, mint a vallási meggyőződés kérdése esetében: noha a vallási meggyőződést a történelem folyamán mindig újra meg újra kodifikálják, az ősjelenség, az ereden­dő jelenség megnyilvánulásában mindig egyéni élmény, amely nem engedelmeskedik semmilyen kívülről diktált szabálynak sem.”10 A híres szerzőpáros, René Wellek és Austin Warren pedig kénytelen volt észrevenni, hogy nem is oly ritkán a nemiség és a vallás szférái között kölcsönös helycsere mutatkozik. Igaz, ők talán túl könnyen jutottak arra a következtetésre, miszerint a nemiség sajátos vallás és a vallás sajátos szerelem.11 Mindenesetre a vallást meg kell különböztetni a hittől, hiszen létezik hit, mely vallástalan. Másrészt a szerelem különböző fajtáiról így ír a Káma-Szútra: „Az emberi dolgokban jártas férfiak véleménye szerint a szerelemnek négy fajtája van, éspedig: 1. Állandó megszokásból keletkezett szerelem; 2. Képzeletből támadt szerelem; 3. Hitből eredő szerelem; 4. Külső dolgok érzékeléséből létrejött szerelem.”12 Mindezen típusok mind megtalálhatók az 1972. szeptemberben, egyet kivéve. A hitből eredő szerelem alapja a kölcsönös, őszinte ragaszkodás, Oravecz könyvében azonban a kapcsolatokból hiányzik mind a kölcsönösség, mind az őszinteség, ezért hitből eredő szerelmet keresve sem találunk a kötetben. Az 1972. szeptember esetében nem történhet csoda, váratlan fordulat, mert már minden megtörtént, és újra nem jön el. Hiába, hogy a csoda éppen az, ha egyszer ugyan és megismételhetetlenül, de megtörtént. A felidézés távlata így fájdalmas marad, és a férfi nő nélkül csodátlan. Földényi F. László írja: „A modern szerelem nem kétoldalú kapcsolat, hanem abszolút magánügy – és minden olyan kísérlet, amely a szerelmet kölcsönös viszonynak ítéli meg, valójában magának a szerelemnek a reális helye és sajátossága mellett megy el.”13

(2.)
„Mindenki úgy boldogul, ahogy tud.”
(Pedro Juan Gutiérrez: Trópusi állat)

A kötet erotikus felhangja egy kétségbeesett szexualitásról számol be, ahol a partnerek egymást mellőzve, kiegészítve, behelyettesítve keresnek kielégülést önmaguk számára, kitűnően illusztrálva így azt a feloldhatatlan elszigetelődést és bizalmatlan ürességet, mely a könyv egyéb természetű viszonyrendszereit is jellemzi. A vigasztalanság, mely körüllengi mind a szerelmes öleléseket, mind a kóbor kapcsolatok eseti kéjígéretét, önfertőző logikával kényszeríti visszavonulásra a már-már kozmikus magányból kitörni vágyót, mely valójában az egyetlen és választott otthona, és minden szabadulási kísérlet egyre mélyebben ássa be oda. A feltételek és lehetőségek nem eszköztárként jelentkeznek, hogy segítségével a beszélő közelebb kerülhessen a Másikhoz, hanem a körülményekhez tapadó létükkel tökéletesen ellehetetlenítik a valódi találkozást; ebben a vonatkozásban elmondható, hogy ily módon a test is akadállyá válik, mely nem győzhető le a pusztán vele való foglalkozásban. Hamvas: „Sem igazságtól, sem betegségtől, sem ínségtől az ember nem válhat oly mélyen zaklatottá, mint szexusától. Az egyetlen, amit az újkori Európában tehettek, hogy megkísérelték az eredeti igényt lefokozni, és a zaklatottságot az állati gátlástalanságban feloldani. […] A zaklatottság azóta sem csökkent, sőt, az úgynevezett szexuális felszabadultsággal csak növekedett. A biológiai apparátus kifogástalan üzeme ellenére a zaklatottság a legtöbb ember esetében a koitusok százai ellenére fennmaradt. Mivel más megoldás e koncepció számára nem volt, az egyetlen, amit tényleg megvalósítottak, hogy olyan szexuális idiótákat neveltek, akiknél a nehézségek persze mind megmaradtak, csak az érzékenység fokozódott le –, vagyis amennyire lehet, a nehézségek meglétének tudatát eltörölték.”14 A testiség tartós jelenléte csupán elgyötört mimikája az eleven hús romlott éhségének, s leginkább a banalitás szavatolja nyers funkcióit, a banalitást pedig a tárgyszerűség képzi meg azáltal, hogy idealisztikus ellentétként mindig ott lebegteti azt a magasztos és fölkent szerelmi ikont, mely lehetne akár sápadt fényű rózsaablak is a szövegek oltára fölött, ha világuk nem lenne már eleve hitehagyott. Minden vigaszkeresés felé tett mozdulat és vigasznyújtásra irányuló kísérlet megbukik, mert alapvetően egy elszigetelt manőverben remél kiutat, ahol az egyöntetű őszintétlenség képzi meg az elhazudott szituációk nászát, melynek érvényességét megtartani nem lehet. A szexualitás öncélúvá válik, mondhatni, minden oldalról önkielégítések sorozatává, ahol a kéj intenzitásának fokozása már nem spirituális reflexből történik, hanem a bestialitás primitív repertoárjával párosul, mely önmagában szellemtelen és korcs. Az elragadtatás a felelőtlenségbe menekül. Az önmagáért való érzéki gyönyör paradox módon a kielégületlenség érzetét képzi meg, ráadásul mindez az esetlenség oly fokán megy végbe, ahol a magára maradás aktusa kikerülhetetlen – „de én abban a pillanatban kijózanodtam, és noha annak rendje és módja szerint befejeztem, amit elkezdtem, tudtam, hiába van alattam, magam vagyok, önkielégítést végzek, és ő, mint valami tárgy, csupán eszköze e szánalmas műveletnek.” (65. o.) Király Jenő írja: „Az erotika elvesztette kapcsolatát az intimitással. Az emberek olyan szolgáltatónak tekintik szeretőjüket, mint fodrászukat vagy pedikűrösüket.”15
Az önkielégítés nem elhanyagolható témája a kötetnek, egészen precíz, a praktikumig részletező leírásokkal szolgál [„jobb könyökömmel kissé megtámasztom a felsőtestem, letolom a pizsamámat, bal kezembe veszem a hímvesszőm” (118. o.)], kelléktárában szerepelnek erotikus fotók, divatlapok, képzelgések átélt és át nem élt együttlétekről, még irodalmi vonatkozást is találunk – „és H. M. regényét, az S.-t, a lepedőre helyezem […] aztán fellapozom a könyvben azt a fejezetet, amelyikben a boldogtalan M. a felette levő lakásból lehívja a kevésbé boldogtalan V. számára vadidegen, de mindenre kapható, tüzes E.-t, és hármasban szeretkeznek tovább” (118. o.). Ez a könyv egyébiránt nem más, mint Henry Miller Szexus cí­mű regénye. Máskor valami kényszeres, autoagresszív vágy fűtötte feszültség elfojtása az, amiről képet kapunk, „visszafekszem az ágyra, kinyitom a sliccemet, magam mellé képzellek, onanizálni kezdek, és megpróbálok életben maradni” (23. o.). Szentkuthy Miklós szerint az onánia egyszerű, és éppen ezen egyszerűségé­ben hasonlít a gyilkossághoz.16 Esetünkben hozzátehetjük talán, hogy még inkább az öngyilkossághoz.

(3.)

„Úgy élek már csak, mint keretben
egy kép, vagy mint egy árnyalak.”
(Francois Villon: Rondó)

A tárgyalási alap, ahonnan nő és férfi egyáltalán viszonyt formál, igencsak megfontolt, sőt fondorlatos, végeredményben merőben politikai színtér csatáival, szövetségeivel, megegyezéseivel és árulásaival, ahol a nemek harca ősidők óta tart, megbékélés és kegyelem nélkül. A taktika alapja nagyban hasonlítható ahhoz, mint amit Bill Scott az üzleti életben megfigyelt: „Ha nem tudjuk úgy megosztani a kalácsot, hogy mindketten azt kapjuk, amit akarunk (ki cukormázat, ki mazsolát), akkor úgy kell alkudnunk, hogy az elégedetlenségen osztozzunk kölcsönösen.”17 Ugyanakkor ez az elégedetlenség már nem csupán az egzisztencia hiányérzete Oravecznél, mert az ebből kitörni vágyó az ürességben saját terére talál, és itt véli fölfedezni azt a nyugalmat, mely cseppet sem kies ugyan, de talán otthont nyújthat az otthontalanságban. Kissé nihilbe hajló ez a kép, és egyáltalán nem vigasztaló, pusztán terápia jellegűnek tűnik, mint séta egy porrá lett szanatórium udvarán. Mindeközben a könyv végig feloldást, feloldozást keres, csak éppen olyan módon, mintha valamiért elnézést kérne, viszont ebből sem derülhet ki semmi igazán, mert „falat emeltem magam köré” (75. o.), „és különben sem erről volt szó, de hát ki törődött akkor azzal, meg azzal, hogy miről van szó” (79. o.). Az 1972. szeptember szövegeinek gyűjtőlencséje a körülmények fókuszálásával égetni kezdi azt, aki beléjük néz, mert egy olyan benső lényeg felé törekszik, mely a megfogalmazásnak ellent áll. Éppen ez az ellenállás az, amely a kötet végén az önmagát legyőzni akarásban nyilvánul meg, minden ragaszkodás teljes lemondásának vágyában, ettől remélve békét és végső nyugalmat. Miért? Mert mindez nem teljesül a kötetben. Az úgynevezett lírai én nem győzi le magát, és nem tud lemondani szinte semmiről, nem tud lemondani az életről, és nem tud meghalni sem, nem tud gyűlölni, de már nem tud szeretni sem. Patthelyzetben van. Talán igaza van Németh Lászlónak, amikor a versformát a jellemmel rokonítja, mely véleménye szerint nem azt szabja meg, hogy az ember mit tesz, hanem hogy mit tehet.18 Mert kezdet és vég között, líra és próza határán állunk, valamiféle tisztítótűzben a Pokol és a Paradicsom szorításában, az emberélet útján. Számadás és leltár, gyónás és köpés. Julio Evola írja: „Valójában nem volt lehetséges az, hogy ama világ, amely »meghaladta« a kasztokat, amikor – hogy jakobinus zsargonban fejezzük ki magunkat – helyreállította minden emberi lény »méltóságát« és »jogát«, a két nem közötti helyes kapcsolatok bármilyen formáját megőrizze.”19
Mindezek alapján elmondható, hogy az 1972. szeptember teret ad a misztériumoknak (idő, nő, szerelem, szexualitás stb.), igaz, pont az értelemből kisikló, az életből elillanó tulajdonságaik mentén, állandó hiányuk következtében, a kihátráló misztériumok után maradt betölthetetlen üresség megjelenítése által. Megkoszorúzza az összes szívet, mely valaha szeretett és szeretni fog; az idő elfolyik utasai­val, a nővel és a szerelemmel, miközben a rájuk emlékező alámerül utolsó misztériumában, az írásban.

JEGYZETEK

1 KERÉNYI KÁROLY: Hermész, a lélekvezető. Az élet férfi eredetének mitologémája. Bp., Európa, 1984, 69.
2 MÁRAI SÁNDOR: Napló 1943–1944. Bp., Akadémiai–Helikon, 1990, 23.
3 HAMVAS BÉLA: A barátság = H. B.: A láthatatlan történet. Sziget. Hamvas Béla művei 18, szerk.: Dúl Antal, Bp., Medio, 2000, 191.
4 A kötet szövegeit a későbbiekben az alábbi kiadás alapján, a törzsszövegben az oldalszámot jelölve idézem: ORAVECZ IMRE: 1972. szeptember. Bp., Magvető, 1988.
5 EMMANUEL LÉVINAS: Az idő és a másik. Világosság, 2007/10., 58.
6 FRANZ XAVER VON BAADER: Negyven mondat a vallásos erotikából = JAKOB BÖHME: Szent sóvárgás. Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, 1997, 122.
7 JAKOB BÖHME: Szent sóvárgás. Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, 1997, 77.
8 SEVILLAI IZIDOR: Etimológiák XVI. könyv. A kövekről és a fémekről. Bp., Osiris, 2000, 52.
9 SÖREN KIERKEGAARD: A házasság esztétikai érvényessége = S. K.: Vagy-vagy. Bp., Osiris, 2001, 441–442.
10 CARL GUSTAV JUNG: Gondolatok a szexualitásról és a szerelemről. Bp., Kossuth Könyvkiadó, 1995, 55–56.
11 RENÉ WELLEK, AUSTIN WARREN: Kép, metafora, szimbólum, mítosz = R. W., A. W.: Az irodalom elmélete. Bp., Osiris, 2002, 212.
12 VÁTSZJÁJANA: Káma-Szútra. Bp., Medicina Könyvkiadó, 1971, 59.
13 FÖLDÉNYI F. LÁSZLÓ: Melankólia. Bp., Akadémiai, 1992, 199.
14 HAMVAS BÉLA: Az androgünosz = H. B.: Scientia sacra III. Hamvas Béla művei 10, szerk.: Dúl Antal, Bp., Medio, 1996, 251–252.
15 KIRÁLY JENŐ: Mágikus mozi. Műfajok, mítoszok és archetípusok a filmkultúrában. Bp., Korona, 1998, 216.
16 SZENTKUTHY MIKLÓS: Fejezet a szerelemről. Bp., Szépirodalmi, 1984, 95.
17 BILL SCOTT: A tárgyalás fortélyai. Kaposvár, Novotrade, 1988, 100.
18 NÉMETH LÁSZLÓ: Magyar ritmus = N. L.: Az én katedrám. Bp., Magvető és Szépirodalmi, 1983, 15.
19 JULIO EVOLA: Lázadás a modern világ ellen. Budapest–Nyíregyháza, Kötet Kiadó, 1997, 207.